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天台小止观上
天台小止观
原序
『天台止观』有四本，一曰：圆顿止观，大师于荆州玉泉寺说，章安记为十卷。二曰：渐次止观，在官瓦寺说，弟子法慎记本三十卷，章安治定为十卷，今『禅波罗蜜』是。三曰：不定止观，即陈尚书令毛喜请大师出，有一卷，今『六妙门』是。四曰：小止观，即今文是。大师为俗兄陈针出。实大部之梗概，入道之枢机。曰「止观」、曰「定慧」、曰「寂照」、曰「明静」，皆同出而异名也。若夫穷万法之源底，考诸佛之修证，莫若止观。天台大师灵山亲承，承止观也。大苏妙悟，悟止观也。三昧所修，修止观也。纵辩而说，说止观也。故曰说己心中所行法门。则知台教宗部虽繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道；不足以议天台教，故入道者不可不学，学者不可不修！奈何叔世寡薄，驰走声利，或胶固于名相，或混淆于闇证，其书虽存，而止观之道，蔑闻于世，得不为之痛心疾首哉！今以此书命工镂板，将使闻者、见者，皆植大乘缘种，况有修、有证者，则其利尚可量耶！予因对校，乃为序云。
宋绍圣二年（一零九五）仲秋朔余杭郡释元照序。
原序的部分，主要是简单介绍天台四部止观的内容。
第一部是圆顿止观，由于是最大的一部止观，所以也称为摩诃止观，摩诃就是大的意思，这是天台智者大师在荆州玉泉寺时所宣讲的，由章安大师记录，内容分为十卷。第二部是渐次止观，为什么称为渐次止观呢？就是从浅入深，很有次第的介绍如何修习止观的所有内容，这是智者大师在南京瓦官寺时所说的，由弟子法慎记录为三十卷，再经章安大师治定为十卷，就是现今的禅波罗蜜。第三部是不定止观，由于它深浅不定、能大能小，所以称为不定止观，是陈朝的尚书令毛喜，恭请智者大师于金陵瓦官寺宣说的，共有一卷，就是现今的六妙门。第四部止观，就是我们现在要讲的小止观。这部小止观是在什么样的因缘之下说出的呢？原来是智者大师为他俗家兄长陈针所说的。他的哥哥当时为中军参将，在四十岁那一年，遇到张果老，这位八仙之一的张果老，一见面就说：「啊！看你的相貌，阳寿已尽，一个月内必死无疑。」他哥哥一听吓了个半死，赶快回去找弟弟商量：「怎么办？张果老说我活不过一个月。」智者大师回答：「嗯！没关系，我教你止观法门。」这就是小止观的来由，原本是为他哥哥延长寿命而说的。他的哥哥很听话，就按照小止观的内容认真地修习，结果一个月之后不但没死，而且还活得很建康。到了第二年再碰到张果老的时候，张果老吓了一跳，很惊讶地问：「你到底是吃了什么长生不死的药，才可以活到现在的？」他就回答说：「我有一个弟弟，他告诉我修习止观，我只是按照他教的方法不断练习，才可以活到现在的。」张果老听了不禁赞叹地说：「佛法真是不可思议，居然有这种长生不死的妙药，真可谓希有。」
这部小止观，虽然称之为小，而实际上它却是整个大部止观（摩诃止观、圆顿止观）的梗概、入道的枢机。它既可以称为「止观」，也可以称为「定慧」，可以叫做「寂照」，也可称为「明静」，指的都是止观，只是有不同的名称罢了。若要穷究万法的根源，考证诸佛的修证，没有比研究止观更恰当的了。天台大师所亲承的教法是止观，他的师父（慧思大师）所妙悟的境界也是止观，天台所有三昧所修的内容还是止观，纵横论辩所说的仍是止观。所谓的止观，只不过是说出自己心中所行的法门而已。因此，天台的教观虽然繁杂，若归纳其要旨，也不出止观的范围。若是舍弃了止观，就不足以说明整个天台的修道；也没有资格来议论天台的教法。所以，凡是想入佛道的修行人，不能够不学习止观；学习止观的人，也不能不修习止观。怎奈现在的世间人，不但福报短少，而且智慧浅薄，大多驰走于名利之间，能够入门修行的人不多，能够悟入、实证的更少，不是困在止观的名相当中，就是混淆于闇证而不自知，致使止观的书虽然还存在世间，而止观之道却无闻于世，又怎不令人痛心疾首呢？如今将此书重新出版，希望听到、或是见到这部止观的人，能够种下大乘因缘的种子，若是能进一步修证止观，所得的利益，当然就更没有办法衡量了。我因为校对此书，所以写下了这篇序文。时为宋朝绍圣二年（一零九五）仲秋朔，余杭郡释元照。
「校订本」刊行序
我国历代流传的『天台小止观』，具多种异本，致使内容参差不齐，近人日本学者关口真大博士，从历代异本较订、考证，成为最整然而完善的「定本『天台小止观』」，诚对佛学界贡献不少！
我国历代所流传的『天台小止观』，由于有多种不同的版本，致使内容参差不齐，近代的日本学者关口大博士，从历代不同的版本中，经过校订、考证，而成为最完整的一部天台小止观，对整个佛教界的贡献真可谓不小。
所谓『天台小止观』，属初学坐禅，必须研究的工具书，内容平易而简单，被称为天台实践门的入门书。
本来，智者大师（五三八～五九七），昔日于金陵八年（五六八～五七五）间的弘法中，对于指导实践坐禅修持法，乃从『大智度论』有关禅学部门，及印度所传来的坐禅实践法，搜集组织，成为『禅波罗蜜次第法门』十卷。后来，为初学者们，方便易于学习起见，遂令其高足慧（净）辩法师，从该书的第二、三、四卷中，略出概要，就是本书（『小止观』）。又本书问世的另一缘由是：智者大师为其兄陈针的健康延寿而说。内容分为十章，即第一具缘、第二呵欲、第三弃盖、第四调和、第五方便、第六正修、第七善发、第八觉魔、第九治病、第十证果的次第，如有兴趣学习坐禅，本书乃属非研究不可的基本教材，故本书自古以来，就被中国佛学界所重视！
在唐朝时代，华严宗贤首法藏（六四三～七一二）大师，就引用本书于解释『大乘起信论记』（参照：大正四四～二八三～四）。又净土宗善导（六一三～六八一）大师的『观经疏定善义』，也依『小止观』而解释坐禅法。还有禅宗四祖道信大师在其着『大乘入道安心要方便法门』；律宗鉴真大师的上足法进律师着『沙弥十戒并威仪经疏』；及韩国元晓大师的『起信论疏』都引用『小止观』不少！又后唐圭峰宗密（七八零～八四零）大师的『圆觉经道场修证仪』，竟将『小止观』的大部分抄袭应用，即其卷第十八，分为『道场法事七门』、『礼忏法八门』、『坐禅法八门』，将『小止观』的「呵欲」、「弃盖」、「具缘」等纳入于「道场法事七门」中；又将『小止观』的「调和」、「近方便」、「辩魔」、「治病」、「正修」、「善根发」、「证相」，摄入于「坐禅法门」中（参照：卍续经（一二八～三六一）。且圭峰大师的『圆觉经大疏』（卍续经一四～一七五后Ａ）也引用『小止观』的半数以上。
更有华严长水子璇（？～一零三零）法师，在其着『起信论疏笔削记』卷十九（大正四四～三九八），即以『小止观』的全卷十章中的概要，尽予于引用。由此，华严、禅宗、律宗、净土宗的大德，对于『小止观』的重视可知！尤其韩国、日本等地更甚！
且我国的道家（参照『道藏』六八九、云笈七签五九以下）载：「王真人气诀」；幻真先生「服内元气诀法」、「神仙绝壳食气法」等，及呼吸调息法，都和『小止观』中的「二十五方便」相似。尤其道教修炼中心的「存三守一」、「观身守一」，更是受『小止观』的影响不少！
上述，中国的各宗派，或他教徒及外国佛教徒，都对『小止观』极表好感！但我国天台宗徒，却少有人去研究，如宋元照（一零四八～一一一六）大师，在『小止观』序文说：「……台教宗部虽繁，要归不出止观！舍止观不足以明天台道；不足以议天台教，故入道者不可不学；学者不可不修！……其书虽存，而止观之道，蔑闻于世，得不为之痛心疾首哉！」殊为可惜！
但近代的欧美人士，却对止观实践的坐禅法，极表重视，既于西纪一八七零年，就有『小止观』的上卷英译问世。又一九五一年，更有法文『小止观』的全译，在巴黎出版。还有德文『小止观』的全译本，保存于西德鲁鲁大学拟出版。又一九七二年，日人冈仓天心，将英文『小止观』的全译稿，寄存于美国波斯顿美术馆。据云：现已有英文『小止观』的全卷单行本，在市面上出现，这可以说是「天台止观学」，弘扬世界的好现象！
今秋，恭逢智者大师圆寂一千三百八十年纪念；并能将『小止观』的校定本印行流通，欣喜而谨写数语以资纪念！
中华民国六十五年十一月二十四日慧岳敬写于碧潭澹云精舍。
修习止观坐禅法要（校定本）
首先介绍总题。「止观」，梵语叫做「禅那」，翻成「静虑」。「静」，是指修止、修定；「虑」是指修观、修慧。因此修习止观，就是修习定慧。「法」，是法则，说明所有坐禅时应该注意的法则。「要」，是要道、关键。而这个法则，是修行的要道，是超越烦恼、生死，证菩提、涅盘的关键。
天台智顗大师所说慧辩记。
本书是天台智顗大师所说，由慧辩记录而成。
诸恶莫作众善举行自净其意是诸佛教。
这四句话可说是整个修行的次第。从断除一切恶，到修习一切善，最后连善也不执着，这才是真正的佛教。
夫泥洹真法，人乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要，止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术，止是禅定之胜因，观即智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利、利他，法皆具足。故『法华经』云：「佛自住大乘如其所得法定慧力庄严以此度众生」（大正九～八Ａ）。当知！此之二法，如车之两轮，鸟之二翼，若偏修习，即堕邪倒。故经云：「偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂」。愚狂之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。若不均等，此则行乖圆备，何能疾登极果！故经云：「声闻之人，定力多故，不见佛性，十住菩萨，智慧力多，虽见佛性，而不明了，诸佛如来，定慧力等，是故了了，见于佛性」。此而推之，止观岂非泥洹大果之要门，行人修因之胜路，众德圆满之旨归，无上极果之正体也。
要证入涅盘的法门虽然很多，但是最直接、最紧要的，就是止观二法。为什么？因为止是降伏烦恼的开始，而最终的断烦恼则要靠观。止是滋养心识最佳的资粮（修止后的宁静，等于在滋养我们的心识），而观是策发神通、慧解的妙术。止是禅定最殊胜的来源，而观是智慧最主要的凭借。一个修行人如果成就了定慧二法，就同时具足自利利他的一切法了。正如法华经中所说：「佛自己就是安住在这个止观不二的大乘法当中，以自证的定慧力来庄严自己，也以这个法来度众生。」（定力指福德庄严，慧力指智慧庄严，所以「定慧力庄严」。）定慧二法，就像车的两轮、鸟的两翼，缺一不可。若是偏修的话，就会堕入颠倒的邪见当中。所以经中说：「偏修禅定福德，不学智慧的人，称为愚痴（修定不修慧，得的只是枯定、枯木禅而已）；偏学智慧，不修禅定福德的人，称为狂慧（没有定力摄持的慧，只是狂慧）。」愚痴和狂慧的过失虽有不同，但因邪见而轮转三界的结果，却没有什么差别。如果不能均等来修的话，就等于违背了止观不二、定慧等持的圆具之道，又怎能快速地证得佛果呢？又如经中说：「声闻小乘的人，由于偏于定力，因此不能见佛性；十住位的菩萨，又偏于智慧，虽然已见佛性，却不能完全明了；只有诸佛如来定慧力均等，才能彻底明了佛性而成就佛果。」由以上说明，我们知道止观是通往涅盘最重要入门，是修行人成就菩提最殊胜的道路，也是众德（福智二德）圆满的旨归，无上佛果的正体。（止观圆满的时候，就证得佛果，就等于佛果的本身，所以叫正体）。」
若如是知者，止观法门，实非浅故，欲接引始学之流辈，开蒙冥而进道。说易行难！岂可广论深妙。今略明十意，以示初心行人，登正道之阶梯，入泥洹之等级，寻者，当愧为行之难成，毋鄙斯文之浅近也。若心称言旨于一眗间，则智断难量，神解莫测！若虚构文言，情乖所说，空延岁月，取证无由，事等贫人数他财宝，于己何益者哉。
有了这样的认知，我们就知道，止观法门并非浅显。它是一本接引初学者的好书，可以开启童蒙，而进入修道。别看它说起来容易，修起来却很困难，更何况是详论它的深广微妙呢？如今，只能简略地说明十个内容，来启示初发心的修行人，使他能够明了，登上正道的阶梯，进入涅盘的次第。寻求佛道的修行人，应当惭愧止观的难成，不可鄙视本书文章的浅近。如果我们的心，能够和这本书的内容相应，相信在很短的时间之内，所证得的智德、断德（修观能够有智德，修止能够有断德，所以智德和断德是修习止观的成果），将不可称量；所获得的神通、智慧，更是变化莫测。但如果我们只是按照文章表面的言辞，一味地分别名相，不肯真实恳切地修持，那就只是空延岁月，不会有任何的取证，就像贫穷人数他人的财宝，对自己又有什么帮助呢？
具缘第一。呵欲第二。弃盖第三。调和第四。方便行第五。正修行第六。善根发第七。觉知魔事第八。治病患第九。证果第十。
本书的十个内容，首先是具缘第一，就是修习止观必须具备的因缘条件；第二是呵五欲，就是呵责色声香味触这五欲，使修行人不受外境的影响；第三是弃盖，就是弃除贪欲、瞋恚、睡眠、掉举、疑这五盖，使内障不起；第四是调和，即外调饮食、睡眠，内调身、息、心；第五是行五法，行欲、念、进、慧、一心这五法，使所修的一切法门都能成就。以上五者，是修止观的前方便；第六是正修止观；第七是善根发，在修习止观的过程当中，会有一些善根开发的情况发生；第八是觉魔事，就是要知道一切魔事的内容；第九是治病患，病是障道因缘，所以要知道如何对治病患；等到一切魔、一切病都去除之后，就能够证果，所以第十是证果。
今略举此十意，以明修止观者，此是初心学坐禅之急要！若能善取其意而行之，可以安心免难，发定生解，证于无漏之圣果也。
现在略举这十个内容，来说明修习止观的方法，这些内容对于初学止观的人来说，是非常急切而且重要的。如果我们能善解其意，而依之修行的话，就能非常安心，且可避免一切的障难发生，等到我们开发禅定而生起智慧时，就能证得无漏的圣果了。
具缘第一
云何名缘？所谓行者，欲修止观，必须具足五缘。五缘者：一持戒清净、二衣食具足、三闲居静处、四息诸缘务、五得善知识。
什么是缘？就是修行人在修习止观之前，必须先具足五缘。所谓的五缘；第一是持戒清净；第二是衣食具足；第三是要闲居静处；第四是息诸缘务；第五是得善知识，这五缘具足的话，就可以开始着手修止观了。
第一：夫欲修止观，必须持戒清净。如经中说（遗教经˙大正一二～一一一一Ａ）：「依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧，是故此丘，应持净戒」。云何名持戒清净相，有三种行人、持戒不同。
一、持戒清净。要修止观之前，必须先持戒清净。遗教经中说：「因为持戒能够生出各种禅定，以及解脱的智慧，所以比丘应该发心来持清净的戒律」。同样的持戒，却有上品持戒、中品持戒、下品持戒的差别。
一者：若人未作佛弟子时，不造五逆，后遇良师，教受三归五戒，为佛弟子，若得出家，受沙弥十戒，次受具足戒，作大比丘，及比丘尼，从受戒来清净护持，无所毁犯，是名上品持戒人也。当知！是人修行止观，必证佛法，犹如净衣，易受染色。
（一）上品持戒。上品持戒的人，在没有学佛以前，从未造过五逆重罪，到遇见善知识，教导受持三归五戒之后，就成为佛弟子。若有缘出家，先受沙弥十戒，再受具足戒，成为大比丘或比丘尼。自从受戒以来，能清净护戒不犯，就是上品持戒的人。像这样持戒清净的修行人，修习止观必定证得佛法，就好像一件非常白净的衣服，要染上什么颜色都可以，没有丝毫的障碍。
二者：若人得受戒已，虽不犯重，于诸轻戒，多有毁损，为修定故，即能如法忏悔，亦名持戒清净。能生定慧，如衣虽有垢腻，若能洗净，染亦可着。
（二）中品持戒。中品持戒的人，在受戒以后，虽然不会犯下重戒，但对于轻戒，却是多有毁损。现在因为修定，如果能如法忏悔，也算持戒清净，也能由戒生定，由定生慧。就好像衣服虽然脏了，如果能够清洗干净，还是可以染上各种不同的颜色。
三者：若人受得戒已，不能坚心护持，轻重诸戒，多所毁犯。若依小乘教门，则无忏悔四重之法。若依大乘教门，犹可灭除。故经云：（大正二一～七二零）「佛法之中，有二种健儿，一者：性自不作诸恶，二者：作已能悔。」夫欲忏悔，必须具足十法。何等为十：一者明信因果、二者生重怖畏、三者深起惭愧。四者求灭罪方法，所谓大乘经中，明诸行法，应当如法修行！五者发露先罪、六者断相续心、七者起护法心、八者发大誓愿，度脱众生、九者常念十方佛、十者观罪性无生。若能成就，如此十法，庄严道场，洗浴清净，着净洁衣，烧香散华，投三宝前，如法修行，一二三七日，至七七日，或一月至三月，乃至经于年岁，专心忏悔，所犯重罪，取灭相方止。
（三）下品持戒。下品持戒的人，在受戒以后，因为不能坚持护戒，所以不但犯了重罪，连轻的也犯了。若是依据小乘的戒律，杀盗淫妄这四重罪是不通忏悔的，可是依大乘的菩萨戒来说，还是可以通过忏悔而灭除。所以经中说：「佛法之中，有二种健儿；一种是本来就不会造业的人；另一种是造了以后，可以马上忏悔的人。」至于忏悔，则必须具足十个条件，才算圆满。那十个条件呢？第一是要相信因果。相信善有善报、恶有恶报，造业一定受报，这样就不会心存侥幸而造业不断。第二是生起大怖畏的心。由于相信因果，所以一想到恶因必定感恶果，就会生起大怖畏的心。第三是深感惭愧。如果相信因果，又对恶果生起大恐怖，就会深感惭愧而觉得应该忏悔。第四是寻求灭罪的方法。既然应该忏悔，就当寻求一个忏罪的方法来如理忏除。在大乘经典当中，说明了许多忏罪的方法。第五是发露先罪。过去已经造的叫做先罪，已经造的就要发露忏悔，如果一味地覆盖自己的罪，只会让罪性增加，这样不断串习的结果，要改习气就越来越困难，所以发露先罪，是说明不再覆藏自己的过失。第六是断相续心。如果我们发露忏悔后，依然再造，就不能真正断恶，所以接下来还要断相续心。所谓断相续心，就是发誓不要再造了。第七是发起护法的心。就是生起护持佛法的心，希望佛法能够久住世间。如何让佛法久住世间呢？当然自己要先护戒，护戒才是真正的护持佛法。第八是发大誓愿，度脱众生。就是发四弘誓愿，希望能度尽一切众生。第九是常念十方佛。就是要时常忆念十方佛。念佛能够成佛，也能灭罪。第十是观罪性无生。观这个罪的自性也是空的。为什么罪的自性也是空的呢？因为它是因缘所生。凡是因缘所生，自性都是空的；虽说自性是空，可它还是有作用，所以在受报的时候我们还会觉得苦。如果在受苦的当下，我们知道苦是由业来，而业是由心造，但观心却了不可得，既然观心了不可得，故由心所造的业也不可得，因此一切业本来无生，这就是观罪性无生的道理。前面九个属于事忏，第十个属于理忏，必须理事圆融，才是真忏悔。具足前面所说的十个条件之后，就正式作忏悔。首先庄严道场，将自身洗浴清净，穿上洁净的衣服，烧上一切好香，供养种种微妙宝花，在三宝面前，如法修行。这样经过一日乃至七日；或者二个七、三个七、四个七、五个七、乃至七个七；或者一个月、两个月、三个月、乃至一年。如此专心忏悔，一直到取得灭罪之相为止。
云何知重罪灭相？若行者，如是至心忏悔时，自觉身心轻利，得好瑞梦，或复睹诸灵瑞异相，或觉善心开发，或自于坐中，觉身如云影，因是渐渐证得，诸禅境界，或复豁然，解悟心生，善识法相，随所闻经，即知义趣，因是法喜心生，心无忧悔，如是等种种因缘，当知！即是破戒障道罪灭之相。从是以后，坚持禁戒，亦名尸罗清净，可修禅定，犹如破坏垢腻之衣，若能补治洗净，犹可染着。
怎么知道重罪已经消灭了呢？如果在至心忏悔时，觉得自己身心轻安、快乐，得种种祥瑞的好梦；或见佛放种种光明等灵瑞奇异之相；或觉善心开发；或在坐中，自觉身体如云如影般的空净（这是证得欲界定的相状），从此以后，渐渐证得未到地定，色界四禅、无色界四空定；或者豁然开朗、解悟心生，过去不明了的种种名相，现在都能明了，随所听闻的经典，也可以马上知道它的义趣所在。从此以后，心中时常生起法喜，不再有忧虑或悔恨的情况发生，这时就知道因为破戒而障道的罪业已经消灭。自此以后，只要坚持不犯，还是可以称为持戒清净，也同样可以获得禅定，就像是衣服脏了、破了，只要洗干净，补一补，还是可以染上各种颜色的。
复次：若人犯重禁已，恐障禅定，虽不别依经，修诸行法，但生重惭愧，于三宝前，发露先罪，断相续心，端身常坐，观罪性空，念十方佛。若出禅时，即便至心，烧香礼拜，忏悔诵戒，及诵大乘经典，障道重罪，自当渐渐消灭，因此尸罗清净，禅定开发。故『妙胜定经』云：「若人犯重罪已，心生怖畏，欲求除灭，若除禅定，余无能灭。」是人应当，在空闲处，摄心常坐，及诵大乘经，一切重罪，悉皆消灭，诸禅定三昧，自然现前。
另外一个比较简单的忏悔的方法，是有人犯了重罪，恐怕障碍禅定不能可开发，虽然没有依照经典中所说的忏罪方法去忏除，但只要生起深深的惭愧心，先在三宝前，至诚发露先前所作的罪业，断相续心，发誓以后绝不再造；然后端身正坐，观罪性本空，念十方佛；从禅定出之后，还要诚心修供养、烧香、礼拜、忏悔，诵戒，以及读诵大乘经典，这样修习，障道的重罪也能逐渐消除，等到持戒清净之后，禅定自然就会开发。所以妙胜定经中说：「若是有人犯下重罪，心生怖畏，就当端身正坐，观罪性本空，来除灭这些重罪，除了这个禅定的方法以外，其余的都无法真正的灭除。」因此，忏罪之人应当找个空闲的处所，好好摄心打坐，出定之后，还要多多读诵大乘经典，这样修习，一切的重罪都会消灭，种种禅定三昧自然现前。
第二：衣食具足者，今明衣法，有三种。一者：如雪山大士，随得一衣，蔽形即足，以不游人间，堪忍力成故。二者：如迦叶等，常受头陀法，但畜粪扫三衣，不畜余长。三者：若多寒国土，及忍力未成之者，如来亦许三衣外之畜百一等物，而要须说净，知量知足，若过贪求积聚，则心乱妨道。
二、衣食具足。具缘的第二个条件是衣食具足。（一）衣法。衣法方面，也有上根、中根、下根的差别。1、上根衣。如果是一个人在深山里面修行，不需要别人供养的，我们称为上根衣。如雪山大士（释迦牟尼佛）当时在雪山苦行六年，只要一件鹿皮衣，或草编的衣服遮蔽身体就足够了。因为不再游行人间与大众接触，同时也已成就耐寒的能力，所以能够行上根衣。2、中根衣。就像释尊的弟子迦叶，常受头陀法，只要三衣就够了，不需要再多。3、下根衣。有些地方比较寒冷，三衣是不够的，加上耐寒力也还没成就，所以如来允许三衣以外，还可以再多准备一点，但是必须「说净」。所谓说净，就是把这件衣服供养给三宝大众，请三宝大众慈悲纳受，既然已经供养给大众了，就不再是属于自己，而是大众所赐给的。虽说
具缘第一12
以这种方式可以多蓄衣服，可是仍须知量知足。如果过于贪求而积聚难舍的话，心还是容易被扰乱，而妨碍道业。
次「食法」有四种：一者：若上人大士，深山绝世，药菓蔬菜，随得资身。二者：常行头陀，受乞食法。是乞食法，能破四种邪命，依正命自活，能生圣道，故名圣种。邪命自活者：一下口食、二仰口食、三四维口食、四方口食。邪命之相，如舍利弗，为净（青）目女说。三者：阿兰若处，檀越送食。四者：于僧中结净食。有此等食，名食缘具足。如若无此等缘，则心不安，于道有妨。
（三）食法。食法方面有四种。1、上根食。第一种是属于上根利智的菩萨，居住在山岩石窟、水边林下，过着与世隔绝的生活，只靠随手取得的药草、松果、野菜就可以活命了，完全不需要别人的供养，称为上根食。2、中根食。第二种中根食，是常行头陀，就是托钵受乞食法。这种乞食法能破除四种邪命，依正命自活，由于能生出圣道，所以称为圣种。所谓四种邪命：第一「下口食」，就是口向下，如耕田种地等；第二「仰口食」、就是口朝上，如仰观天相等；第三「维口食」，是想种种辧法维持生计，趋炎附势、结交权贵等；第四「方口食」，是游走四方，如为人卜卦、算命、治病、看相等。出家比丘，应以弘法为家务，利生为事业，故应远离这四种邪命。有关邪命之相，正如舍利弗为青目女所说（大智度论）。3、下根食。第三种下根食，是住阿兰若处，由檀越送食。4、下下根食。第四种下下根食，是在丛林、僧众中供斋，以比一钵饭，供养十方三宝，以及布施大鹏鸟、旷野鬼神，然后进食。由于已经供养、布施出去，所以也算净食。如果有了前面所说的条件，就称为食缘具足。若是没有这些食物的来源，心就不能安稳，对于道业也会有所妨碍。
第三：闲居静处者，不作众事，名之为闲，无愦闹故，名之为静。此有三处，可修禅定。一者：深山绝人之处。二者：头陀兰若之处，离于聚落，极近三里，此则放牧声绝，无诸愦闹。三者：远白衣舍处，清净伽蓝之中，皆名闲居静处。
三、闲居静处具缘的第三条件是闲居静处，就是找一个清净的地方来修止观。没有很多事情要忙叫做闲；远离愦闹叫做静。也有三个地方可以修禅定：（一）上根人的闲居静处。第一个是深山绝人之处，因为衣食不需靠别人的供养，所以就可以住在人烟绝迹的深山里，这是属于上根人的闲居静处。（二）中根人的闲居静处。第二个是行头陀的阿兰若处，就是离聚落大约三里的地方，主要是为了托钵的方便，同时也听不到村落的鸡鸣、狗吠、以及放牛、牧羊的声音，如此才好静下心来打坐，这是属于中根人的闲居静处。（三）下根人的闲居静处。第三个是远离白衣舍处，就是远离在家众住的地方，而住在清净的伽兰（丛林寺院）之中，这是属于下根人的闲居静处。
第四：息诸缘务，中有四意：一、息生活缘务，不作有为事业。二、息人间缘务，不追寻俗人，朋友亲识，断绝人事往还。三、息工巧技术缘务，不作世间，工匠技术，医方禁咒，卜相书数，算计等事。四、息学问缘务，读诵听学等，悉皆弃舍，此为息诸缘务。所以者何？若多缘务，则行道事废，心乱难摄。
四、息诸缘务。具缘的第四个条件是息诸缘务，这其中包括四种缘务：（一）息生活缘务。第一种是止息一切生活上的缘务，就是不从事士农工商等任何治生的缘务。（二）息人间缘务。第二种是止息一切生人间的缘务，就是不再去攀缘大众，包括不追寻俗人、朋友、亲戚、知识，断绝人事上的来往。（三）息工巧技术缘务。第三种是止息一切巧技术缘务，就是不再去作任何的工匠技术；或者帮人家看病、开药方；或者从事一些巫术、画符、念咒等疗病的事情；或者帮人卜卦、看相、以及书写、算计等事。（四）息学问缘务。第四种是止息一切学问缘务，就是世间的学问，不论是读诵、听闻、还是学习，都要暂时放下。以上所说，就是息诸缘务的内容，为什么一定要这么做呢？主要是因为缘务过多的话，修道之事就会被废弃，心也杂乱难以收摄，这样又如何修习止观呢？
第五：近善知识，善知识有三种：一者、外护善知识，经营供养，善能将护行人，不相恼乱。二者、同行善知识，共修一道，互相勤发，不相扰乱。三者、教授善知识，以内外方便，禅定法门，示教利喜。（略明五缘具足）
五、近善知识。具缘的第五个条件是亲近善知识，一般来说，善知识有三种：（一）外护善知识。第一种是外护善知识，就是能够护持你，让你安心修止观的一个善知识。这个善知识，必须已经有修止观的经验，而如今来护持你，他不但要经营供养你一切生活上的所需，而且同时要保护你，不受别人的扰乱，使你能屏息诸缘，安心地修止观。（二）同行善知识。第二种是同行善知识，就是大家在一起共同修习止观法门，彼此互相切磋、鼓励、勤发，而不互相扰乱。（三）教授善知识。第三种是教授善知识，就是教导我们修习止观的善知识，他能以调伏内外身心种种方便的禅定法门，开示教导我们，使我们获得止观的大利益。
呵欲第二
所言「呵欲」者，即是呵责五欲也。夫欲坐禅，修习止观，必须呵责。五欲者：即是世间色声香触，常能诳惑一切凡夫，令生爱着。若能深知过罪，即不亲近之，是名呵欲。
五缘具足了之后，第二就要进入「呵欲」的阶段。呵欲，是使外境不入的意思，外境指的色声香味触等五欲六尘，不让它扰动我们的心。所谓「呵欲」，就是呵责五欲。在我们想要开始坐禅，修习止观时，必须先呵责世间的色声香味触这五欲。为什么呢？因为它经常欺骗凡夫的心，使我们心生爱着。如果能够深深了知它的过患，不要亲近它，就称为呵欲。那么，又该如何呵责五欲呢？
一、呵色欲者：所谓男女，形貌端严，修目高眉，朱唇素齿，及世间宝物，青黄赤白，红紫缥绿，种种妙色，能令愚人，见即生爱，作诸恶业。如频婆娑罗王（大正二五～一八一Ｂ），以色染故，身入敌国，独在媱女阿梵婆罗房中。优填王（大正二七～三一四Ｂ），以色染故，截五百仙人手足。如是等种种因缘，知色过罪，如摩呵衍中广说。
一、呵色欲。色欲的范围很广，无论男女老少，高矮胖瘦，只要是形色容貌长得端庄，譬如修长的眼睛、弯弯的眉毛、红红的嘴唇、白白的牙齿等，都会引发我们对色欲的贪爱，这是对有情来说。至于无情之物，如世间的金刚、宝石、珍珠、玛瑙、琉璃、水晶等宝物，它们所散发出的青、黄、赤、白、红、紫、蓝、绿等种种妙色及世间宝物，也经常让我们迷失在它的五光十色当中。但不论是有情还是无情，对于贪恋美色的愚痴众生来说，都是只要见到，就马上产生爱着，当然为了得到他，就不免造下种种的恶业了。譬如频婆娑罗王，因为贪着美色，而甘冒生命的危险，身入敌国，独自处在淫女阿梵婆罗的房中；又如优填王，也因为五百仙人贪染女色的缘故，而截断了他们的手足。像这一类的例子，就知道色欲害人的罪过有多么深了，这些在大智度论中都有详细的说明。
二、呵声欲者：所谓箜篌筝笛，丝竹金石，音乐之声，及男女歌咏赞颂等声，能令凡夫，闻即染着，起诸恶业。如五佰仙人，雪山中住，闻甄陀罗女歌声，即失禅定，心醉狂乱。如是等种种因缘，知声过罪。
二、呵声欲。一切包括箜篌（古弦乐器，似瑟而较小，古为五十弦，后改为二十五弦）、古筝、笛子，丝（弦乐器）、竹（管乐器）、金（钟）、石（磬）等乐器所发出的音声（此乃无情之声）；以及由男女所发出的歌咏、赞颂等音声（此乃有情之声），都会令凡夫听了立即产生染着，因而造下种种的恶业。譬如五百位仙人，在雪山中修定，当他们听到甄陀罗女（欲界天的乐神）的歌声时，立即丧失禅定、心醉狂乱。这个例子就是告诉我们，音声对禅定所造成的过患，所以应该呵责声欲。
三、呵香欲者：所谓男女身香，世间饮食馨香，及一切熏香等，愚人不了香相，闻即爱着，开（发动）结使门。如一比丘，在莲花池边，闻花香气，心生爱乐，池神即大诃责，何故偷我香气，以着香故，令诸结使，卧者皆起。如是等种种因缘，知香过罪。
三、呵香欲。一切包括男女的身香（这种身香，有的是擦了香水，有的是自然散发的香气，如古代香妃。另外曾有一位比丘尼，因为诵经的功德，口中常生兰花香气；也有一位老比丘，因诵法华经，而满身发出旃檀香气，这些都是宿世善因所感得的果报）；世间饮食所发出的馨香；以及一切的熏香（如沉香，檀香，精油、香水等），凡夫愚痴不知道香的自性也是空的，一闻到这些香气就心生爱着，引发种种烦恼。譬如有一位比丘在莲花池边散步，清风徐来，阵阵莲花香味沁入心肺，不禁心生爱着。这时池神就现身苛责他说：「你怎么可以偷我的香气？」恰巧此时有一位在家人闯入池中，不但拔走池中的莲花，还踏坏了整座莲池，可是池神却吭也不吭一声。比丘不服气，就责问池神说：「为什么这位在家人拔走了莲花，又破坏了莲池，你却没有责备他；我只是闻了一下香气，就受你严厉的苛责？」池神回答比丘：「在家人已是满身的罪恶，就是再多造一些，也好比黑衣点墨，看不出任何的痕迹；而你是清净的比丘，平时严持戒律，精进用功，就像一块白玉，没有任何的瑕疵，只要有一点染污就清晰可见。我是不忍心见到你因为贪着香气，而又落入轮回长劫受苦，才好心诃责你的。」由此可见，贪着香气，会使我们含藏在第八识的烦恼种子都起现行。所以修行人应当了知香的过患而远离它。
四、呵味欲者：所谓苦、酸、甘、辛、咸、淡等，种种饮食，肴膳美味，能令凡夫，心生染着，起不善业。如一沙弥，染着酪味，于命终后，即生酪中，受于虫身。如是等种种因缘，知味过罪。
四、呵味欲。不管是苦的、酸的、甜的、辣的、咸的、淡的等种种饮食和美食佳肴，都能令凡夫心生染着，而造下残害生命不善业。譬如有一位沙弥，因为生前喜爱酪味，命终之后就生在奶酪当中当一只小虫。有一天僧众在分酪的时候，他的老师（已证阿罗汉）就说：「小心一点，慢慢来，不要伤到我的爱酪沙弥！」大众都很惊奇地猜疑这究竟是怎么回事，老师就开示说：「这位沙弥，因为生前染着酪味，所以死后受于虫身。」由此可知，味欲也会令人心生爱染而堕落恶道，所以应当远离。
五、呵触欲者：男女身分，柔软细滑，寒时体温，热时体凉，及诸好触，愚人无智。为之沉没，起障道业，如独角仙人（大正三~七二六Ｂ）因触欲故，遂失神通，为淫女骑项。如是等种种因缘，知触过罪。
五、呵触欲。不论是男女身体柔软细滑的感受；或者是寒时喜温热时喜凉的感觉；以及其它种种好的触感，都会使愚痴的众生，沉没其中而造下严重障道的恶业。正如独角仙人，因为贪着触欲而丧失神通，让淫女骑在他的颈子上。这个障道的例子，就是要提醒修行人，了知触欲的过患，而发愿远离。
问曰：云何呵五欲？答曰：呵欲之法，如摩诃衍（『大智度论』）中说。哀哉众生，常为五欲所恼，而犹求之不已！
有人问：「应当如何呵责五欲呢？」回答说：「呵责五欲的方法，应当如大智度论中所说的：『可悲呀！一切众生经常被五欲所恼害，却仍然穷追不舍！』」。
此五欲者，得之无厌，恶心转剧，如火益薪，其炎转炽，五欲无益，如狗啮枯骨。五欲增诤，如鸟竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践毒蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，亦如假借须臾。是人愚惑，贪着五欲，至死不舍，为此后世，受无量苦。此五欲法，与畜生同有，一切众生，常为五欲所使，名为五欲奴仆。坐此弊欲，堕有三途。我今修禅，复为障蔽，此为大贼，当急远之！如禅经中偈说（大正一五～三三六ＢＣ）：
生死不断绝贪欲嗜味故
养冤入丘冢唐受诸辛苦
身臭如死尸九孔流不净
如厕虫乐粪愚贪身无异
智者应观身不贪染世间
无累无所欲是名真涅盘
如诸佛所说一心一意行
数息在禅定是名行头陀
这个五欲使人贪得无厌，爱染只会愈来愈强烈，就像猛火中再加木材，只会愈烧愈旺；五欲对我们来说并没有丝毫的帮助，就像狗啃骨头，一点滋味都没有；五欲只会让我们增加纷争，就像一群鸟在争食一块肉一样；五欲对人的伤害，就像逆风拿着火把，只会烧伤自己；五欲的害人就像踩到毒蛇一样，随时会让我们丧命；五欲并不是真宝存在，就像梦中的境界一样；五欲不可持久，像电光石火，剎那即逝。愚痴的众生不知，仍然贪着五欲，到死都不弃舍，致使生生世世在轮回当中，受无量的苦；五欲之法，和饿鬼、畜生、天人同有，这些众生常被五欲所驱使，可说是五欲的奴仆。我们若是还耽着在这粗敝的五欲当中，就只有堕三途的份了（地狱是火途，畜生是血途，饿鬼是刀途）。如今既然要修习禅定，就不能再被五欲所蒙蔽，应该视为最大的敌人，尽可能地快速远离。正如禅经中的偈颂所说：「我们为什么会轮回不断，就是因为贪着五欲、嗜好五味的缘故。这就好比终其一生养个冤冢，还带进坟墓，只是白受种种辛苦罢了。我们的身体就像臭秽的死尸一样，九孔也常流不净，如果我们还是愚疑地贪恋色身，就跟厕所里的蛆，在粪坑里钻进钻出乐不可支，并没有什么差别。凡是有智慧的修行人，应该观身不净，以去除对五欲之乐的贪染。如果能做到无欲无求无牵挂，这是真正的涅盘。正如诸佛所告诫我们的，内收摄六根，外不攀缘六境，一心一意数息修禅定，这就是真正行头陀的人。
弃盖第三
呵五欲，是让外境不入，弃五盖，是使内心不起。为什么要弃五盖呢？因为面对外尘境界，虽然可以做到不受影响，但如果我们的内心还充满贪瞋痴的话，也一样会障碍禅定，所以必须要弃五盖。
所言「弃盖者」，谓弃五盖也。一、贪欲盖，二、瞋恚盖，三、睡眠盖，四、掉悔盖，五、疑盖。
所谓的「弃盖」就是弃除五盖。一、贪欲盖；二、瞋恚盖；三、睡眠盖；四、掉悔盖；五、疑盖。
第一、弃「贪欲盖」者，前说外五尘中生五欲，今约内意根生欲。所谓行者，端坐修禅，心生欲觉，念念相续，覆盖善心，令不生长，觉已应弃，所以者何？如术婆伽，欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火，而不烧诸善法。复次：贪欲之人，去道甚远，所以者何？欲为种种恼乱住处，若心着欲，无由近道。如除欲盖偈说（大正二五～一八三Ｃ）：
入道惭愧人持钵福众生云何纵尘欲沉没于五情
已舍五欲乐弃之而不顾如何还欲得如愚自食吐
诸欲求时苦得时多怖畏失时怀热恼一切无乐处
诸欲患如是以何能舍之得深禅定乐即不为所欺
一、弃「贪欲盖」。前面的「呵五欲」，是面对外在五尘境界时，所引发的欲望；现在的「弃五盖」，是指内在意根所生起的欲望。也就是说，如果我们在打坐的时候，妄念、烦恼不断的话，善心的种子就没有办法生起现行，既然察觉到了妄念、烦恼会覆盖、污染我们的心，就应该弃舍它。为什么呢？因为就像术婆伽（当时印度的一位淫女），当她淫欲心发的时候，尚且能够烧身，更何况我们内心所生起的贪欲之火，那有不烧尽一切善法的？再说，贪欲重的人，是没有办法修道的。为什么呢？因为贪欲是一切烦恼、扰乱的住处；而菩提道是清净、安稳的住处。一个是污秽，一个是清净；一个是生死，一个是涅盘。如果我们内心执着欲望的话，根本没有办法接近道。就像除欲盖偈中所说的：「凡是具足惭愧的修行人，就该持钵去造福、利益众生，怎么能够放纵于五欲六尘，让自己沉没在五根的享受当中？既然已经舍下五欲之乐，就该弃之而不顾，为什么还继续穷追不舍？这种情况，不就像已经吐出的东西，再把它吞回去一样的愚痴吗？五欲之乐，在追求的时候很苦，得到的时候也苦（时时处在怖畏当中），失去的时候更苦（满怀热恼），所以几乎没有剎那的安乐可言。五欲的过患，既然如此的严重，我们该如何把它弃舍呢？就是深得禅定之乐，那就不会再被它欺骗了。」
第二、弃「瞋恚盖」者：瞋是失诸佛法之根本，堕诸恶道之因缘，法乐之怨家，善心之大贼，种种恶口之府藏。是故行者，于坐禅时，思惟此人恼我，及恼我亲，赞叹我怨，思惟过去未来亦如是，是为九恼。恼故生瞋，瞋故生恨，恨故生怨，怨故欲加报恼彼，瞋恚覆心，故名为盖。当急弃之，无令增长！如释提婆那，以偈问佛（大正二五～一六七Ａ）：
何物杀安稳何物杀无忧何物毒之根吞灭一切善
佛以偈答言：
杀瞋则安稳杀瞋则无忧瞋为毒之根瞋灭一切善
如是知已，当修慈忍，以除灭之，令人清净。
二、弃「瞋恚盖」。瞋是失去一切世间和出世间善法的根本，也是堕三恶道的因缘，是法乐的怨家，是善心的大贼，是种种恶口的府藏（种种恶口都从瞋恚起，所以称为府藏）。如果修行人在打坐的时候，想到这个人曾经恼怒过，我曾经恼怒过我最亲爱的人，或者赞叹我的怨敌，这就是现前的三恼。如果再加上过去的恼我、恼我亲、赞叹我怨，和未来的恼我、恼我亲、赞叹我怨，就一共是九恼。这九种恼怒，使我们生瞋；若是瞋心不能化解，就转为愤恨；若是愤恨难消，就形成怨结；形成了怨结以后，就想到怎么去报复他、伤害他、激怒他。这一连串瞋心的过程，盖覆了我们的真心，使本自清净的菩提自性无法开显，这就是为什么将瞋恚称为盖的原因。既然了解瞋恚的过患，就应当赶快把它弃舍，不要再让它继续增长。正如同释提婆那以偈颂问佛说：「什么会杀害我们的安稳（安稳指涅盘）？什么会杀害我们的无忧（无忧指菩提）？什么是一切毒的根本？什么可以吞灭一切善？佛也以偈颂来回答：「是瞋恚杀害了我们的安稳，是瞋恚杀害了我们的无忧，瞋恚是一切毒的根本，瞋恚可以吞灭一切善。」知道瞋恚严重的过患之后，就应当修慈忍来除灭它，这样才能令我们被覆盖的真心恢复清净。
第三、弃「睡眠盖」者：内心惛暗，名为睡。五情暗蔽，放恣肢节，委卧睡熟，名为眠。以是因缘，名为睡眠盖。能破今世后世实乐法心。如是恶法，最为不善，何以故？诸余盖情，觉故可除，睡眠如死，无所觉识，以不觉故，难可除灭。如佛诸菩萨，呵睡眠弟子偈曰（大正二五～一八四Ｂ）：
汝起勿抱臭尸卧种种不净假名人
如得重病箭入体诸苦痛集安可眠
如人被缚将去杀灾害垂至安可眠
结贼不灭害未除如共毒蛇同室居
亦如临阵两刃间尔时云何安可眠
眠为大暗无所见日日欺诳夺人明
以眠覆心无所识如是大失安可眠
如是等种种因缘，呵睡眠盖，警觉无常，减损睡眠，令无惛覆。若惛覆心重，当用禅镇，禅杖等却之。
三、弃「睡眠盖」。内在的心识，陷入昏暗叫做睡；五根进入暗蔽，四肢关节随意放纵睡熟叫做眠。由于在这种身心昏昧、不自在的情况之下，是无法修习止观的，所以称为睡眠盖。睡眠盖能破除今世真实之乐、后世生天之乐、以及涅盘究竟的安乐。这个恶法，是最不善的。为什么呢？因为其余的四盖，一生起就可以立刻察觉、马上去除，而睡眠却像小死亡一样，使人浑然不觉，因此很难除灭。正如诸佛菩萨呵斥他喜欢睡觉的弟子的偈颂中所说的：「赶快清醒吧！不要再抱着你那臭掉的死尸睡觉。这个臭掉的死尸，只是三十六种不净物的聚合体，假立一个名称叫做人而已。我们现在就像得了重病、身中毒箭的人，正聚集各种的痛苦，怎么能够安然入眠呢？也像犯人已被绑往刑场眼看灾害就要临头又怎么能够安然入眠呢？烦恼贼一日不灭，祸害就一日不除，就像和毒蛇同居一室，也像临阵在两刃之间，这时你如何能安然入眠呢？睡眠使我们痴暗，什么都看不见；睡眠每天都来欺骗我们，劫夺我们的精明；睡眠覆盖了我们的真心，使我们不能分辨真实；睡眠有这么大的过失，又怎么能够再安然入眠呢？因此，我们应该尽量想办法来呵责睡眠盖，多思惟念死无常来减少睡眠，不要再被昏睡盖覆我们的真心。如果昏睡的心还是很严重的话，就用禅镇或禅杖却除。
第四、弃「掉悔盖」者：掉有三种，一身掉、二口掉、三心掉。身掉者：身好游走，诸杂戏谑，坐不暂安。口掉者：好喜吟咏，诤竞是非，无益戏论，世俗言语等。心掉者：心情放荡，纵意攀缘，思惟文艺，世间才技，诸恶觉观等，名为心掉。掉之为法，破出家心，如人摄心，犹不得定，何况掉散！掉散之人，如无钩醉象，穴鼻骆驼，不可禁制。如偈说（大正二五～一八四Ｃ）：
汝已剃头着染衣执持瓦钵行乞食
云何乐着戏掉法放逸纵情失法利
既无法利，又失世乐，觉其过已，当急弃之！悔者：若掉无悔，则不成盖，何以故？掉时未在缘中故。后欲入定时，方悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。但悔有二种：一者、因掉后生悔，如前所说。二者、如作大重罪人，常怀怖畏，悔箭入心，坚不可拔。如偈说（大正二五～一八四Ｃ）：
不应作而作应作而不作悔恼火所烧后世堕恶道
若人罪能悔悔已莫复忧如是心安乐不应常念着
若有两种悔若应作不作不应作而作则是愚人相
不以心悔故不作而能作诸恶事已作不能令不作
如是等种种因缘，呵掉悔盖，令心清净，无有覆盖。
四、弃「掉悔盖」。掉有三种：第一身掉；第二口掉；第三心掉。所谓身掉：就是身体喜欢东奔西走，专门从事一些闲杂的嬉戏、笑谑等事情，即使是很短的时间，也无法安静地坐下来。所谓口掉：就是喜欢哼一些歌曲、跟人家争论是非、从事没有利益的谈笑、或者说一些世俗的言语等。所谓心掉：就是放纵我们的心情，恣意地攀缘六尘境界。有时思惟文学、艺术，或者世间的才能、技术；有时则胡思乱想，起一些恶念邪思等。掉这一法，专门破坏出家寂静的心，心一散乱，道业就很难成就。一般人就算专心一意来修禅定，都不能得定，更何况是掉举、散乱的时候，又如何得定呢？掉举、散乱的人，就像喝醉了的无钩大象，没有穴鼻的骆驼，是无法驾驭牠的。正如偈语中所说的：「你既然已经剃了头，也穿上出家人的衣服，就应该持着瓦钵去行乞，怎么可以乐着在身口意的掉举当中？这样放逸纵情自己的身心，是完全得不到佛法利益的。」如此既没有佛法的利益，又失去了世间的安乐，在察觉了掉举的过失之后，就应该赶快把它舍弃。悔，是后悔的意思。掉举如果没有悔在里面，就不能成为掉悔盖。为什么呢？因为掉举的时候，心并没有在所缘境当中，而是在我们想要端身正坐的时候，才开始后悔因掉举所作的种种罪过，这时忧愁、烦恼便盖覆我们的真心，所以称之为盖。一般来说，悔有两种情况：一种是前面所说，因为身口意的掉举，而造作种种罪过，之后入定时才生起追悔之心。第二种是过去曾经造过重大罪恶的人，他的心中经常怀着恐怖、畏惧，悔恨的箭，已深深地射入他的内心，坚固地难以拔除。这两种情形，就如偈颂中所说：「不应该做的（罪业），我们已经做了（已造重罪）；应该做的（不掉举），我们反而没有做（依然掉举），这些都会让我们生前常被悔恼之火所烧，死后还会堕恶道。如果在造罪之后能够忏悔，忏悔之后，就不要生起任何的忧恼了，唯有如此，才能让自己的心真正得到安乐。如果还有这两种悔：一种是应该不掉举反而掉举；另一种是不应该作恶反而作恶，就是愚人之相。因为那些应该不掉举的事，不会因为你心生忧恼，就能不掉举；那些已经做了的恶事，也不会因为你心生忧愁，而能让它不做，所以说这两种悔是愚人之相。」知道了掉悔的种种过患之后，就应该诃责它，这样才能恢复本自清净的真心，不再被掉悔所盖覆。
第五、弃「疑盖」者：以疑覆心故，于诸法中，不得信心，信心无故，于佛法中，空无所获。譬如人入宝山，若无有手，无能所取。复次：疑过甚多，未必障定。今正障定疑者，谓三种疑：一者疑自、二者疑师、三者疑法。
一、疑自者：作如是念，我诸根闇钝，罪垢深重，非其人乎，作此自疑，定法终不得发。若欲去之，勿当自轻，以宿世善根难测故。
二、疑师者：彼人威仪，相貌如是，自尚无道，何能教我，作是疑慢，即为障定。欲除之法，如摩诃衍中说（大正二五～七八三取意）：「如臭皮囊中金，以贪金故，不可弃其臭囊。」行者亦尔！师虽不清净，亦应生佛想。此事彼论具明。
三、疑法者：世人多执本心，于所受法，不能即信，敬心受行，若生犹豫，即法不染心。何以故？如疑义偈说（大正二五～一八四ｃ）：
如人在歧道疑惑无所趣诸法实相中疑亦复如是
疑故不勤求诸法之实相是疑从痴生恶中之弊恶
善不善法中生死及涅盘定实真有法于中莫生疑
汝若怀疑惑死王狱吏缚如师子搏鹿不能得解脱
在世虽有疑当随妙善法譬如观歧道利好者应逐
五、弃「疑盖」。因为怀疑会覆盖我们的真心，使我们对一切法都丧失了信心，所以在佛法之中，也会由于缺乏信心，而空无所获。就像有人入了宝山，却空手而回。疑的过失虽然很多，但未必都会障碍禅定，会障碍禅定的疑，大约有三种：一是怀疑自己；二是怀疑老师；三是怀疑佛法。怀疑自己，是起了这样的念头：我的根性这么钝，业障这么重，有可能禅定成就吗？如果这样怀疑自己，是不可能开发禅定的。若是想要去除对自己的怀疑，就不能妄自菲薄、自暴自弃。为什么呢？因为宿世的善根难测的缘故。怀疑老师，是说在亲近老师的时候，观察他的威仪和相貌，实在没有什么过人之处，于是心想：像他自己都没有道，又如何能教我？如果起了这种怀疑老师的慢心，就会障碍禅定的开发。若想要去除这样的过失，就应如摩诃衍中所说：「譬如把黄金放在臭皮囊当中，如果你还贪着黄金，就不能把臭皮囊丢掉，修定的人也是如此。臭皮囊比喻我们的老师，黄金比喻老师所教的法，若是想要获得佛法的利益，就必须要依止老师。因此，老师虽然看起来好像有不清净的地方，也应该把他当作佛一样的来想。」这样我们不但不会造下轻慢老师的罪业，而且还会有无量的功德。如果能以至诚恭敬的心来亲近、承事供养老师的话，则是我们累积福德资粮最快速的法门，也是我们成就最快速的法门。有关这个部分，在论中都有详细的说明。怀疑佛法，是指一般的世间人，大多执着先入为主的观念，因此对于所听受的佛法，不能马上相信，也不能以恭敬心来信受奉行。如果我们对于所听闻的佛法，仍然心生犹豫的话，佛法就不能契入我们的心。为什么呢？正如疑义偈颂中所说：「譬如有人走在三叉路上，心中正疑惑不知该走那一条路才好？在我们认知一切法的实相当中，心里所产生的疑惑，也是相同的情况。因为心中有怀疑，所以不能勤求诸法的实相。这个怀疑，是来自愚痴、无明可说是一切罪恶当中最恶的。在一切的涅盘善法和生死不善法当中，必定有其真实法的存在，因此我们不应该在这其中生起任何的疑虑。如果你心中还怀有任何的疑惑，就等于被阎罗王的狱卒牢牢地系缚住，也像被狮子抓住了的麋鹿，想要求解脱是不可能的。我们处在世间，虽然会有种种疑问，但是，当我们踏入佛门，就应该随顺一切善妙之法，就好比我们走在三叉路上，一定是选择最有利的路先走。」
复次：佛法之中，信为能入，若无信者，虽在佛法，终无所获。如是种种因缘，觉知疑过，当急弃之。
再说，佛法中唯有信才能契入，如果我们缺乏信心，就算进入佛门，也终究一无所获。在我们明白了疑盖的过患之后，就应该立刻把它弃舍。
问曰：不善法尘，无量无边，何故但弃五法？答曰：此五盖中，即具有三毒等分，四法为根本，亦得摄八万四千诸尘劳门。第一贪欲盖：即贪毒，第二瞋恚盖：即瞋毒，第三睡眠及疑，此二盖：即是疑毒，是故具有三毒。「掉悔」即是等分摄，合为四分烦恼。一中即有二万一千，四中合有八万四千。是故除此五盖，即是除一切不善之法。行者！如是等种种因缘，必弃五盖。譬如负债得脱，重病得差，如饥饿之人，得至丰国。如恶贼中，得自免济，安稳无患。行者亦如是！除此五盖，其心安隐，清净快乐。譬如日月，以五事覆翳，烟云尘雾，罗睺阿修罗手障，则不能明照，人心亦复如是。
有人问：不善法如尘若沙，无量无边，为什么只谈到弃五盖呢？回答说：在这五盖当中，实际上包含了贪瞋痴三毒、以及三毒的等分在内。若是以这四法为根本，就等于含摄了八万四千个烦恼门。第一个贪欲盖，就是贪毒；第二个瞋恚盖，就是瞋毒；第三睡眠盖以及第五疑盖，是属于痴毒，这样就包含了三毒。另外的掉悔盖，是属于等分所摄（等分，就是贪瞋痴三毒之中，可能具足三个或其中的两个），这样加起来就成为四分烦恼。每一分烦恼中，有两万一千，四分烦恼合起来就是八万四千。所以我们若是除去这五盖，实际上就等于去除一切法的不善法。因此，想要修习禅定的人，就一定要想尽办法弃除这五盖。能去除这五盖的人，就好像债务还完了，顿觉一身的轻安；也好像大病初愈后，有说不出的轻松和自在；又好像非常饥渴的人，走进丰国，心中所抑不住的兴奋；也如同虽处恶贼当中，却可幸免于难而安稳无患。修行人也是如此，只有去除这五盖，我们的心才能真正的安稳、清净、快乐。要知道这五盖的覆蔽真心，就像是日月被五种物体遮蔽一样。有了烟、尘、云、雾、罗睺阿修罗手（罗睺阿修罗的手最大，能遮日月之光）的遮障，日月的光明就不能照耀。我们真心被五盖覆蔽的情况，也是如此。
调和第四
云何名为「调和」？所谓调五法：一者调节饮食、二者调节睡眠、三者调身、四者调气息、五者调心。所以者何？今借近譬，以况斯法，如世陶师，欲造众器，先须善巧调泥，令使不强不软，然后可就轮绳。亦如弹琴，前应调弦，令宽急得所，方可入弄，出诸妙曲。行着修心，亦复如是！善调五事，必使和适，则三昧易生，若有所不调，多诸妨难，善根难发。
具足五缘之后，呵五欲使外境不入，弃五盖让内心不起，接下来就要调和五事。什么是「调和」呢？就是调和五法：一是调节饮食；二是调节睡眠；三是调身；四是调气息；五是调心。也就是外调饮食、睡眠；内调身、息、心。为什么要调和这五事呢？我们就近作个譬喻：好比世间的陶师，若是想制造器具，就必先调和泥土，使它不硬不软，才能够放在轮绳上，做出种种的造型；也好像弹琴，弹奏之前，应先调和琴弦，使它不松不紧，才能拨弄出美妙的乐曲来。修行人修心的情况，也是相同。如果能够善巧地调和这五事，就容易生起禅定，若是不能调和，不但修定会造成障碍，宿世的善根也很难发起。
第一、调食者：夫食之为法，本为资身进道，食若过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安，若食过少，则身羸心悬，意虑不固，此二皆非得定之道。复次：若食秽浊之物，令人心识昏迷，若食不宜之物，则动宿病，使四大违反。此为修定之初，须深慎之也。故云：身安则道隆饮食知节量常乐在闲处心静乐精进是名诸佛教
一、调节饮食。饮食的目的，是为了滋养我们的色身，以便修行各种道业。但若吃得太多，呼吸就会短促，身体也变得粗重，气脉没办法畅通，心更容易昏沉，所以坐的时候，心念很难安定下来；如果吃得太少，身体又会非常虚弱，心也好像悬在半空中，很难安住在所缘境上。因此，这两种情况，都不是能得定的方法。另外，若是吃了秽浊的食物，会让我们的心识昏迷；吃了不适当的食物，又会使旧疾复发、四大不调。所以，修行人在初修定的时候，必须谨慎地观察，来调和饮食。如经中所说：「色身安乐道业就会兴隆，饮食要知量知足，经常乐处于空闲之处，内心宁静而且快乐，如此勇猛精进修禅，就是诸佛的法教。」
第二、调睡眠者：夫眠是无明惑覆，不可纵之！若其眠寐过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，而能令心暗晦，善根沉没，当觉悟无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明净。如是乃可栖心圣境，三昧现前。故经云（大正一二～一一一一Ａ）：「初夜后夜，亦勿有废」。无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。当念无常之火，烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。
二、调节睡眠。睡眠是无明的习气，它会迷惑、盖覆我们的真心，千万不可放纵它！如果睡得太多，不但荒废了修学圣法，又使功夫丧失，更让我们心识昏昧、善根沉没。因此，应当经常修习念死无常来调伏睡眠。如此神清气爽、意识清明，才能够栖心于圣境，使三昧境界现前。经中说：「除了初夜、后夜（不应睡眠的时间）本来就应该用功之外，即使中夜睡眠的时间，也要保持灵明不昧的觉照。」这句话的意思是说，不要因为睡眠，而让这一生空过，应当念无常的火，经常烧诸世间，没有片刻的安宁，应早求自度，不要再贪着睡眠了。
第三、调身，第四、调息，第五、调心，此三应合用，不得别说。但有初、中、后，方法不同，是则入住出相，有异故。
外调饮食、睡眠已经介绍过了，接下来是内调身、息、心。因为这三项必须互相调和运用，所以不能各别分开说明。由于有初、中、后方法的不同，因此就有入、住、出三相的差别，下面将详细解说。
夫初欲入禅调身者，行人欲入三昧调身之宜，若在定外，行住进止，动静运为，悉须详审！若所作麤犷，则气息随麤，以气麤故，心则散乱难录，兼复坐时烦愦，心不恬恬，是以虽在定外，亦须用心，逆作方便。后入禅时，须善安身得所。
凡是想要修禅定的人，在入定之前，必须先调好身体才行，也就是说，身体的行、住、坐、卧都要详细地审察清楚，调合到最适宜的情况。为什么要这样做呢？因为如果我们的动作粗犷，气息随着粗犷，气息粗犷，心就跟着散乱而难以收摄。之后在修定时，便会觉得心烦愦闹，不能安然恬静，而成了入定的障碍。因此，平时虽在定外，也必须用心，预先做好准备，调合身体到最适当的状况，不让它有粗犷的情况发生。当然，在正式修定的时候，也必须妥善地安身，使它方便入定。
初至绳床，即须先安坐处，每令安稳，久久无妨！次当正脚，若半跏坐着，以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指与右齐。若欲全结跏，更将右脚置左脚上。次解宽衣带周正，不得令坐时脱落。次当安手，以左手掌置右手上，重累手相对安之！顿置左脚上，牵来近身，当心而安。
三、在入定时，应该如何调身。（一）坐到蒲团上时，先要调整坐垫的高度，使它坐起来安稳，即使久坐也不会有所妨碍。（二）如果是半跏趺坐（单盘），就把左脚放在右脚上，尽量靠近身体，使左脚的脚指与右脚的大腿齐。若是要全跏趺坐（双盘），就再把右脚放左脚上，也是尽量靠近身体，使右脚的脚指与左脚的大腿齐。（三）将衣带松开并放置妥当，不让它在坐中有脱落的现象。（四）将左手的手掌置于右手的手掌上，上下重迭，大拇指相触，放在左脚上，尽量靠近身体。
次当正身，先应挺动其体，并诸肢节，作七八反，如似按摩法，勿令手足差异，如是已则端直，令脊骨相对，勿曲勿耸！初正头颈，令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不仰，平面正住。
（五）摇动身体和肢节七、八次（和最后的按摩法相同），等手脚都调好了之后，就端身正坐，背脊骨打直，身体不弯曲也不高耸。（六）头摆正，使鼻与脐在同一条直线上，头不偏左偏右，不向左右倾斜，也不下低或上仰，如此平面正住。
次当开口，吐去胸中秽气。吐气之法，开口放气，不可粗急，以之绵绵，恣气而出，想身分中，百脉不通处，悉放随气而出。出尽闭口，鼻纳清气，如是至三，若身息调和，但一亦足。
（七）开口吐去胸中秽气。吐气的方法，是张开嘴巴吐气，不可又粗又急，应该绵绵密密缓慢吐出，同时观想全身百脉阻塞之处，都随着气息打开，秽气也随之排出。气吐完之后，就闭上嘴巴，由鼻子缓缓吸纳清气进入体内。如此三次，如果身体和气息都已经调和，仅仅做一次也可。
次当闭口，唇齿纔相拄着，举舌向上腭，次当闭眼，纔令断外光而已。然后当端身正坐，犹如奠石，无得身首四肢，切尔搔动。是为初入禅定，调身之法。举要言之，不宽不急，是身调相。
（八）上下嘴唇和牙齿轻轻相触，举起舌头顶住上腭。（九）眼睛闭起来，隔断外面的光线。（十）这样端身正坐，稳如奠石，不要使自己的身、头、四肢随意摇动。以上所说，就是初入禅定时的调身法，重点是要做到「不宽不急」（不松不紧）。
第四、初入禅调息法者，调息凡有四相：一风、二喘、三气、四息。前三为不调相，后一为调相。云何为风相？坐时则鼻中息，出入觉有声也。云何喘相？坐时息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也。云何气相？坐时虽复无声，亦不结滞，而出入不细，是名气相。云何息相？
不声、不结、不麤、出入绵绵，若存若亡，资神安稳，情抱悦豫，此为息相。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息则定。复次：坐时有风喘气等三相，是名不调！而用心者，复为心患，心亦难定。若欲调之，当依三法：一者、下着安心，二者、宽放身体，三者、想气遍毛孔，出入通同，无所障碍。若细其心，令息微微然！息调则众患不生，其心易定。是名行者，初入定时，调息方法。举要而言之，不涩不滑，是息调相。
四、在入定时，应该如何调息。调息有四种不同的相：一是风相；二是喘相；三是气相；四是息相。前面三种是不调相，后面一种是调相。什么是风相？就是在坐中，鼻子的呼吸出入有声。什么是喘相？就是在坐中，鼻子虽然没有声音，但呼吸出入结滞不通。什么是气相？就是坐时，呼吸虽然没有声音，也不结滞，但出入却不微细、绵密。什么是息相？就是呼吸没有声音，非常顺畅、微细绵密，如此出入绵绵、若存若亡，神情安稳，精神愉悦，这就是息相。修行人在坐禅时，对于这四种调相，一定要仔细地分辨清楚，否则一直守住风相容易散乱；一直守住喘相容易气结；一直守住气相容易疲劳；只有守住息相才容易入定。所以，凡是坐时有风、喘、气三相就是不调相，如果以它来用心，就会犯心痛的毛病，同时心也难安定下来。如果想调到息相，就应当依照下面的方法来做，一是把心放轻松；二是把身体也放轻松；三是观想气息周徧全身，随着八万四千个毛孔，同进同出，没有丝毫的障碍。这样心渐渐变得微细，气息也跟着微细了。只要息调，一切的毛病就不会发生，心也容易安定下来。以上所说，就是初入禅定时的调息方法，重点是要做到「不涩不滑」。
第五、初入定调心者，凡有二义：一者、调伏乱念，不令越逸。二者、当令沉浮、宽急得所。何等为沉相？若坐时，心中昏暗，无所记录，头好低垂，是为沉相。尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沉。何等是心浮相？若坐时，心好飘动，身亦不安，念外异缘，此是浮相。尔时宜安心向下，系缘脐中，制诸乱念，心则定住，此则心易安静。举要言之，不沉不浮，是心调相。
五、在入定时。应该如何调心。调心有二种涵义：一是调伏心中的乱念、杂念，不让它超越、放逸；二是将沉浮、宽急调合到恰当。什么是沉相？如果在打坐时，心中陷入一片昏暗、无记，头也经常往下垂，就是沉相（昏沉相）。昏沉时，应该如何对治呢？这时应当系念鼻端，使心安住在所缘境上，这样就可以对治昏沉。什么是浮相？如果在打坐时，心时常喜好飘动，身体也坐不安稳，心念总是忙着攀缘不同的境界，这就是浮相（散乱相）。散乱时，应该如何对治呢？这时应当把心念往下放，系念在脐中，就能制伏妄想杂念，而使心安住。以上所说，就是初入禅定时的调心方法，重点是要做到「不沉不浮」。
问曰：心亦得有宽急相不？答曰：亦有此事。定心急病相者：由坐中摄心用，念望因此入定，是故气上向，胸臆急痛。当宽放其心，想气皆流下，患自差矣。若心宽病相者：觉心志游漫，身好逶迤，或口中涎流，或时暗晦。尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相持，以此为治，心有涩滑之相，推之可知！是为初入定，调心方法。
问：定心中也有宽、急的病相吗？答：有的。所谓定心中的急病相：是因为在打坐的时候，用心过度，急于想要入定的结果，就会引气向上，使胸臆急痛。这时应当放松心念，观想全身气都往下流，如此心气急痛的病症自然就会解除。至于定心中的宽病相：反而是因为放逸过度所造成的。坐的时候，只觉得心志游荡，身也萎靡不振，有时还会流口水、或六根迟钝（不明利）。这时应当收敛身体、提起念头，把心安住在所缘境上，这样身心相互扶持，就能对治宽病。此外，定心中还有涩、滑的病相，也可以此类推而找到对治的方法，这些都是最初入禅定的调心方法。
夫入定，本是从麤入细，是以身既为麤，息居其中，心最为细静，调麤就细，令心安静，此则入定初方便也。
入定时，是从粗入细。由于身是最粗，息在中间，心是最细，所以先调身，次调息，后调心，如此调粗就细，使心安静，就是入定的最初方便。
第二、住坐中调三事者：行人当于一坐，随时长短，十二时中，或经一时，或至二三时，摄念用心，是中应善识身、息、心三事，调不调相。若坐时，向虽调身竟，而今此身，或宽或急，或偏或曲，低仰不俱，觉已随正，每令安稳，中无宽急，平直正住。复次：一坐之中，身虽调和，而气或不调。不调相者，具如上所说：或风或喘，或气急，身中胀满，当用前法，随而治之。每令息道，绵绵如有如无。复次：一坐时中，身息虽调，而心或沉、或浮、宽急不定。尔时若觉，当用前法，调令中适。
六、在住定时，应该如何调身、息、心。修行人在一坐之中，不论时间的长短，或许两个小时、或许四个或六个小时，必须收摄心念，善用其意。但是在这摄念用心的同时，也应该善于分别身、息、心的调不调相。在一坐之中，虽然入定时已调好身，但可能因为久坐疲劳，而使身体变得太松、太紧；或者头部有偏斜、低仰等现象。一经察觉，就要立即纠正。一定要让身心感觉安稳、没有太松或太紧的情况发生。如此平直正住，就是住定时的调身相。在一坐之中，有时身体虽然调好了，但气息却不调和。所谓的不调相，就是前面所说的呼吸有声（风相）、不顺畅（喘相）、太粗（气相）、太急、身体胀满等。每当有这些情形发生，就要用前面所说的方法（放松心、放松身、想息气徧毛孔出入无障无碍）对治，一定要调到绵绵密密、若有若无，这就是住定时的调息相。在一坐之中，也可能身、息都调好了，而心却不调。或许昏沉、或许散乱、也可能太松（放逸、散漫）或太紧（用心过度，胸臆急痛）。如果察觉有这些情况发生，就要用前面所说的方法对治（昏沉时系念鼻端；散乱时系念脐中；太松时收摄身心提起正念勿向外驰；太紧时把心放松想气息皆下流），一定要调和到适中，这就是住定时的调心相。
调此三事，的无前后，随不调者，而调适之！令一坐之中，身、息、心三事调适，无相乖越。若和融不二，此则能除宿患，障妨不生，定道可克。
调和这三事，并没有前后的次序，发觉不调时，就随即调整，一定要让一坐之中的身、息、心三事调和适当，不互相违越。如果真能调和融恰的话，不但宿病全消，妨道的障碍也不会生起，如此就可证得禅定了。
第三、出时调三事者：行人若坐禅将竟，欲出定时，应前放心异缘，开口放气，想息从百脉，随意布散！然后微微动身，次动肩膊，及手臂头颈，次动二足，悉令柔软，然后以手遍摩诸毛孔，次摩掌令暖，以揜两眼，然后开之，持身热汗稍歇，方可随意出入。若不尔者，坐或得住心，出既顿促，则细法未散，住在身中，令人头痛，百骨节疆，犹如风劳，于后坐中，烦躁不安。是故心欲出定，每须在意，此为出定调身、息、心方法，以从细出麤故。
七、在出定时，应该如何调身、息、心。
修行人在打完坐想要出定时，首先应该放松心念，离开原先的所缘境；接着开口吐浊气三口，观想气息从百脉随意流散；然后慢慢摇动身体七、八次，再动肩膀、两手、头颈、两脚，使全身肌肉、关节不再僵硬；再用两手摩擦全身毛孔（因为在静坐时，全身毛孔张开，如果不摩擦，风气进入体内，就容易得风湿症），最后两个手掌摩擦生热后，盖在两个眼皮上，再张开眼睛。应该注意的是：一定要等到身体发热、发汗的情况减缓之后，才可以随意地进出门户。如果不按照以上的方法出定，由于在坐中定心已久，若出定时快速急促，停留在身中的细法未散，就会患头痛之症、全身的骨节也变得僵硬，像是得了风劳（患湿之病）一样。若是得了这个病，以后在坐中，就会感到烦躁不安。所以，在心想出定的时候，千万不可粗心暴气、轻躁妄动。以上所说，就是在出定时，调身、息、心方法，顺序是先调心、次调息、后调身，由于这时是从细出粗的缘故。
是名善入住出，如偈说（大正四六～五八一Ａ）：
进止有次第麤细不相违譬如善调马欲去而欲住
『法华经』（大正九~四一Ｃ）云：「此大众诸菩萨等，已于无量千万亿劫，为佛道故，勤行精进，善入住出，无量百千，万亿三昧，得大神通，久修梵行，善能次第，习诸善法。」
若是能够做到前面所说入定、住定、出定时的调身息心三事，就可称之为「善入住出」。正如偈中所说：「进止有次第，粗细不相违，譬如善调马，欲去而欲住。」意思是说，入定的时候从粗到细，出定的时候从细到粗，这样前后次第、粗细不相违背，就好比有人善于调马，要停就停，要走就走，来去自在，了无挂碍。也如「法华经」中所说：「诸菩萨大众们，为了上求佛道，已经于无量千万亿劫勤行精进，才能在成就佛果的时候，善能入、住、出无量百千万亿三昧，得大神通。这都是久修梵行，能善入、善住、善出，以及修习一切善法的结果。」
（未完待续……）
隋智者大师赞赏
