中国文化年春季号刊出秦燕春

深研中华文化阐扬传统专学

探究学术真知重视人文关怀

中国文化年春季号

[题头]本期《中国文化》刊载了医学出身后弃医学文的秦燕春研究员的专题研究。历代王朝交迭之际，社会文化往往同期发生剧烈转折，医学文化亦会经历类似波动。该文从探讨先秦两汉的黄老之学何以发轫入手，试图通过《黄帝内经》的基本性格反照“黄帝外经”的存在可能，并经由“扶阳”与“滋阴”两个脉络的交叠出现，以对清代名医徐大椿《医道通治道论》一文的精细解读为线索，不同程度涉及宋元、金元、元明、明清之际的医风嬗变问题。针对“医道-治道”如何彼此“应象气化”的文化现象进行考察，视域恢弘。作者认为二者之间的共振互摄不仅是理解中国医学发展史的别致管道，也为我们理解中国思想史与政治史的变迁提供了某种有趣而不乏深刻的借径。

“滋阴”，还是“扶阳”：易代之际的医风嬗变

秦燕春

缘起：医论还是政论

徐大椿（灵胎，－）可算清代中叶不折不扣的吴门名医。所著《洄溪医案》，《清史稿》以为其能“剖析虚实寒温，发明治疗之法，归于平实”。[1]当代中国中医药出版社推出“明清名医全书大成”他的著述也是有资格与列。本文缘起，即从这位名医的医论开始。后世读者明显可以看出身处盛清的徐大椿同样濡染了崇尚考据的学术时风，认为彼时医学也出现了“经学之不讲久矣，惟知溯流以寻源，源不得则中道而止，未尝从源以及流也”[2]的问题，故发愤而作《医学源流考》，其中专有一篇《医道通治道论》，细致讨论了“医道—治道”之间的互摄关系。文章首先将“身体”与“天下”都会发生的“天病”与“人病”分而论之：治身犹治天下也。天下之乱，有由乎天者，有由乎人者。由乎天者，如夏商水旱之灾是也。由乎人者，如历代季世之变也。

之后在相当于社会历史的易代之痛的“人病”中，又分出“先天病”与“后天病”，“后天病”中，又分出“外患”与“内忧”。相比于天挺圣贤才能应对的“先天病（天生之乱）”，无论后天的“外患”还是“内忧”，一言以蔽之，都属“人病”，缘于外感六气或内伤七情：

而人之病，有由乎先天者，有由乎后天者。由乎先天者，其人生而虚弱柔脆是也。由乎后天者，六淫之害，七情之感是也。先天之病，非其人之善养，与服大药，不能免于夭折，犹之天生之乱，非大圣大贤，不能平也。后天之病，乃风寒暑湿漉燥火之疾，所谓外患也；喜怒忧思悲惊恐之害，所谓内忧也。

徐大椿接下来开具的医者针对“外患内忧”的治疗方案，儒者很容易从中读出异曲同工的亲切感，用药如用兵，医道俨然就是治道：

治外患者，以攻胜。四郊不靖，而选将出师，速驱除之可也。临辟雍而讲礼乐，则敌在门矣。故邪气未尽，则轻而用补者，使邪气内入而亡。治内伤者，以养胜。纲纪不正，而崇儒讲道，徐化导之可也。若任刑罚而严诛戮，则祸益深矣。故正气不足，而轻用攻者，使其正气消亡而尽。然而大盛之世，不无玩民，故刑罚不废，则补中之攻也。

施药或施政原则中所对应的“先后，大小，轻重，疏密，纯杂，整乱”的秩序也如出一辙，结论即是“良医之法通于良相”：

患大病则大药制之，则病气无余；患小病以小方处之，则正气不伤。然而施治有时，先后有序，大小有方，轻重有度，疏密有数，纯而不杂，整而不乱。所用之药，各得其性，则器使之道；所处之方，各得其理，则调度之法。能即小以喻大。谁谓良医之法，不可通于良相也。[3]

至于“医道—治道”之间具体何以能够互摄互入，徐大椿没有过多解释，因为对于建基于“天人相应”生命观与世界观的传统医者，这种贯通是前提而非问题，本文之后还有相应梳理。此处让笔者深感兴味并凸显了本文核心关怀的，是徐大椿处理社会历史的“天下之乱”中属于“人病”部分的“历代季世之变”的态度、即如何考量易代之际的人祸问题。《医学源流考》中另外一篇《病随国运论》，就具体探讨了宋末元初与明末清初两个特殊的“季世之变”，时局朝纲与病情医理之间如何彼此映带的一体关系。只不过这一次徐大椿将二者的关系掉了个个，认为是国族状况影响或决定了身体状况，医生的手段也因应时局，有了因时制宜中可以截然相反的立方原则：

天地之气运，数百年一更易，而国家之气运亦应之。上古无论，即以近代言，如宋之末造，中原失陷，主弱臣驰，张洁古、李东垣辈立方，皆以补中宫，健脾胃，用刚燥扶阳之药为主，《局方》亦然。至于明季，主暗臣专，膏泽不下于民，故丹溪以下诸医，皆以补阴益下为主。[4]

此处提到的张洁古、李东垣即金元时期的医学名家张元素（约-）、李杲（-）师徒，二人临证主攻“脾胃”，所创代表方剂为“补中益气汤”、力主生阳。《局方》指宋代官方编撰的《太平惠民和剂局方》（初刊于年以后，两宋期间多次增补修订），其中也多用到辛香燥热之剂。[5]徐大椿认为宋末这一流行的医法呼应的即是当时中州弊暗的国运（意指金元入主中原）、君臣惨淡，医道是受制于治道的，或者说，政体居然决定了身体。因为宋季的主弱臣弛中原失守，一时医界国手用药亦不得不因应时局，主张厚补中宫、刚健扶阳，仿佛用身体来补贴国势。而到了晚明，因为政局为之一变，主黯臣专、民不聊生，医生的时方经权也要随缘流转，改为主张滋阴益下、培植根本，同样是用身体来改变时局，而这一医风趋势，是从“丹溪”、即元末明初的金华名医朱震亨（-）就已开始的。

徐大椿如上这番分析，诚可视为“医道—治道”如实合一的医门指南，虽然在强调专业的当下时代，乍听未免觉得离经叛道、属于越界论事。但如我们所常见，历来大医非凡，亦如名士风流，常有强烈的性情发越与出格关怀，这一点甚至能透显在其医论医案的书写风格中，徐大椿便是如此。[6]何况徐氏本有古典中医常有的职业价值观：虽业岐黄但不以医者为上，同时要操心的事很多：“医，小道也，精义也，重任也，贱工也。古者大人之学，将以治天下、齐家，使无一夫不被其泽，甚者天地位而万物育，斯学者之极功也”。[7]故此他的这番政治关怀与历史想象并非横空出世。鉴于医学专业所要求的严肃、理性的特殊性格，又鉴于中国古典医学与政治之间剪不断理还乱的漫长纠葛，笔者以为不能轻易认为徐大椿的历史关怀单纯出于浪漫的文人气习，或老套的习用话头。[8]本文试图藉此严肃介入其所描摹的宋末元初与明末清初两个易代之际，并旁涉金元之际、元明之际的相关视域，彼时“治道与医道”、“政体与身体”之间的彼此牵荡，是才人写意吐属、还是确实颇有理据存焉。而作为这一问题的理论基础，需要首先针对医门巨典《黄帝内经》的相关性格稍作清理。徐大椿《医学源流论》

一“黄帝”：《内经》还是《外经》

中国古代的医学与政治之间何以联系如此密切，巫医与巫君传统自是一解，但并非本文的关怀，故暂且搁置。本节的聚焦在于与医学创建关系最密的上古一帝：黄帝的相关性格。晚周、秦、汉以后中国文化中诸多子目，例如宇宙论、心性论、政治学等，往往共享一套类似的语法与修辞，像“阴阳”、“运气”、“性命”之类，起点大致皆可归结在“身体—医学”的表达。一种文明传统如何认知人自身的生命运转模式，经常是影响其文化风土发展最重要的思维模式与心理模式。这种依循现象学的观察可以被认为“有种共振性，二者相摄相入，不能孤立来看”的范畴关系如果落实到中国古典医学本身，[9]本文认为首先跟“黄帝”与“黄帝之学”的起源有着密切关系。尽管《黄帝内经》很可能并非中国最古老的医学著作，[10]但其在传统医学领域足以配位“圣经”的地位却无可置疑。众所周知黄帝这位上古传说中的伟大圣王不仅被视为中国历史之祖，中国文明的诸多发明也统被归类到黄帝为核心的群体之下，“黄帝制器”是中国历史上的关键事件，黄帝不仅是历史之祖、同时更是文明之祖。[11]如果我们借鉴《易经》原本涵有而经由后世佛教与理学发扬光大的“承体起用”、“理一分殊”的思维方式，[12]此项开辟事件也可以理解为，某种“黄帝性”落入了文明史上许多不同的职业与器物当中，“治（国）道”原本就与乐理、医理等技艺天然共享同一个“道”。这一纬度与“专职技术衍生出政事治道”这一类看法也可以说是一体的两面、相反而相成。[13]因为同样的原因，《黄帝内经》就其著作权被归属黄帝这一说法能够历史性地确实成立证据当然并不充分，但著作权不能落锤并不影响这部伟大的医书中确实包含了许多“黄帝”的性格：例如这位伟大的君王是权力意志的象征，他即摧毁生命也拯救生命（类似医学也有“药毒一家”的说法），“且战且学仙”本即是黄帝著名的公众形象。[14]倘若《黄帝外经》曾经存世过，笔者认为或者有种可能它应该就是一部兵书、一部治国之书。[15]何况西汉早期黄老道家之学不仅着实成为官方主要的治国理念，并且真实地在汉初帝国建制中发挥了很大影响。[16]就此而言，如果中国早期的政治理论与医学理论之间密响旁通乃至宫动商应，则不仅不意外，还应该是题中应有之义。根据目前我们已知的中国古典政治与古典医学的性格规定，它们之间也是实实在在分享了共同的原型或说原理，本文所名之“黄帝性”，更为理则的表达其实就是“阴阳”化裁之间的相生相杀。杨儒宾先生在其出色的“双面黄老”释读中，经由神话纬度阐发了黄老之学中“慈俭女神之道”与“阴沉女神之道”的同体共在，就其生杀二性的定义而言，也可以说就是“阴阳”之事。[17]无论《庄子·天运》中“调理四时，太和万物”的黄帝，还是《淮南子·览冥训》中“治日月之行律，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数”的黄帝，在“天人相应”一气贯通的基本格局之下，经由“天子”之身的黄帝的绾结，治国与治身在方法论上无法不是不一不二的，而并非单纯是一种修辞意义上的象征与隐喻，这最多只是一种方便表诠，更符合中国古典医学与政治的关系的准确表达应该是“应象”与“气化”。[18]尽管在《庄子·在宥》中，担任天子职务十九年之后去往空同山问学的黄帝，“取天地之精，以佐五谷，以养民人”的第一关怀为强调“治身”的广成子所不屑回答，[19]但这第一关怀却实在是更广义上的“医—生”——原始政治素朴本真的首务、料理民生。甚至即使从生命自身的逻辑推衍，秩序（无论宇宙秩序、社会秩序还是生命秩序）的制定者兵神黄帝同时成为医神黄帝也并不奇怪，毋宁非常理所当然：疾病——失去健康的肉身或情志的状态原本就是生命载体的一种失序状态，疗救的过程就是回归秩序的过程。[20]“失序”现象如果体现在历史发展中的社会与政治，往往就是剧烈的易代之际。甚至作为出身极早的传说中遂古时期的君王，黄帝也要在中国历史变动最为激烈的战国时代大显于世，黄老之术也要在秦汉战乱交接之际成熟于世，毋宁都是基于这一重建秩序的强烈需要。作为理想秩序的渴望，战神“黄帝”的莅临即意味着天道得以流行天地和下行人间，对于失序的身体，医神“黄帝”应该同样有类似的意味。被当代学者指认为《黄帝四经》的马王堆帛书的出土，[21]让我们在缺失了有可能实存于历史的《黄帝外经》之后，意识到“黄老之学”与后世儒术一样、同样是一种心性主体政治学，带着很深的性命之学的内涵。[22]与此政治规律相辅相成又耐人寻味的就是，“《素问》以至汉末……因革损益亦多矣”，[23]中国古典医学的巨大发展与突破时期往往也体现在易代之际。无论被后世推为临床“医圣”的汉魏之际张仲景的《伤寒杂病论》诞生，[24]还是被《四库全书总目提要》媲美于宋代儒学之变的宋元之际“金元四大家”突起，要皆如此。治国与治身可以等同并论该说是“黄老之学”的基本要义，但并非唯一源头，传统中国的主流学术一般都带有强烈的政教意图，即使医学这样针对性极强的专业都概莫能外，“上医医国，其次疾人”之论古已有之。[25]《尚书·说命》中有武丁以医生治病来比喻人臣为相的记载，班固在《汉书·艺文志》总论医疗方技推测历来名医皆要“论病以及国，原诊以知政”，宋代以后“不为良相，则为良医”说的兴起与张大使得士大夫阶层扩充使用这一理念更是有了可以彼此致意与效仿的精准依据，“治道”与“医道”之间的连类譬喻可谓汗牛充栋、数不胜数。《黄帝内经》本身就充斥着俯拾皆是的此类言说，兹不赘述。医疗技术与国家治理之间情意相通之广泛，称之为古典中国一种“思维定式”恐不为过。[26]当然就现实的医学与政治的运作而言，两个概念之间即可以挂钩、也可以脱钩：挂钩派的身治而后国治（甚至后者是前者的“余绪”）固然理想；脱钩派往往就衍生成了独立的养生、医生的身份或职业，治身成为唯一的目的、继续长生不老的原始追求或身强体壮的现世安稳。但基于中国医学的出身与定性，“脱钩派”在某些特别时空，例如易代之际，往往也可能再次成为“挂钩派”，或者至少成为喜欢纸上谈兵的挂搭派。和晚近三十年特别海外学界非常流行的“医疗社会文化史”研究包括身体与性别研究等热点关怀不同，[27]本文的兴趣在于医道与治道在“运气”学说中如何有效的彼此呼应，因此更倾向于思想史的考察。本文试图表达的关怀相当直接、甚至有些冒昧，但未必幼稚或毫无意义：笔者试图依循传统中国生命理论的相关预设深究，医道通于治道是如何具体可行的？它们之间彼此互动的有效管道是否如实？一种好的医学是否真的能够对政治运行起到调试乃至矫正的作用？和源自巫君传统的“以理身绪余治天下”[28]、“身治然后国治”[29]不同，“礼崩乐坏”的易代之际有关“治身与治国”的关怀落实在医学书写，其呼应将更加复杂而吊诡。基于彼时治国之术的调整更加迫在眉睫，而易代之医也往往更加关切政治、更加勇于发言。本文的话题定位将不同程度涉及到宋元、金元、元明、明清几个易代之际的医风嬗变与政治隐喻。

（唐）王冰注、（宋）林亿等校正、（宋）孙兆改误《黄帝内经素问》，元读书堂刻本

二“运气”：河间还是易水

宋末政局在清医徐大椿看来，属于“中原失陷，主弱臣驰”的时期，彼时名医如张元素、李东垣乃至流行医书《太平惠民和剂局方》，立方原则皆以厚补中宫（脾胃）、刚燥扶阳为主，就是因应了这种社会形势。因为清代《四库全书总目提要》对金元时期的医学格外重视，所谓“儒之门户分于宋，医之门户分于金元。观元好问《伤寒会要》序,知河间之学与易水之学争；观戴良作朱震亨传,知丹溪之学与宣和《局方》之学争”[30]，当代海内外学界对于这一时段的医学史尤其朱震亨的研究已经近乎八面来风[31]。但实际上，不仅“金元四大家”的定案是个后出的不断被建构的概念，[32]作为虽然年代最晚而于明清两代影响却最大的朱震亨的被纳入，甚至可能掩盖了宋元之际医风嬗变中颇为关键的一些问题，也就间接使得上述徐大椿那段历史想象显得有些落脚不稳当。清代公认四库馆臣也同样认可的“金元四大家”，所指乃是刘完素（守真，宋金时河北河间人，生卒年不详，约为-）的“寒凉派”、张子和（从中，河南考城人，约-，学宗刘完素）的“攻下派”、李杲（明之，东垣，宋金时河北真定人，-）的“补土派（脾胃论）”、朱震亨（丹溪，浙江金华，-）的“滋阴派”。这一组合不仅成型甚晚，近世名医任应秋先生（-）还曾征引王袆（-）文集提出了异议，此即“（金氏之有中原也）张洁古、刘守真、张子和、李明之四人者作，医道于是乎中兴”，亦指这才是真正的“金元四大家”。张洁古即张元素（-？），宋金时期河北易水人，约与刘完素同时而略晚，《金史》本传称其曾医好完素伤寒症而骤得大名。李明之即李杲（东垣），为元素弟子，张、李师徒因此并称“易水学派”；刘完素与张从中之间亦有师承关系（张私淑于刘），且临证方针有一致处（寒凉攻下），因此并称“河间学派”。任先生认为，就医学演变的大体论，“金元四大家”实当列入张元素而非朱震亨。[33]因朱虽被称为“滋阴派”创始人、实为刘完素“河间学派”三传弟子，[34]其时已在元末明初，不当僭越前朝。笔者以为任先生此论甚有见地，但具体理由可以经由宋金元之际“运气”学说的流行再进一解。[35]所谓“运气”学说，中医学界的概念界定颇多，严世芸主编《中医学术发展史》谓为“推论‘五运六气’的运动变化与天地人及其相互关系的一种学说，它在中国传统文化中具有极其特殊和重要的地位”。[36]具体说，五运即十天干配五行，六气即十二地支配三阴三阳（厥阴风木、少阴君火、太阴湿土；阳明燥金、少阳相火、太阳寒水），并从运与气之间观察该年气候、疾病等变化。当代关于“运气”学说的研究本属寥落，多数情况又仅仅倾向于这是一种以古代自然观测实践为基础、因此符合近代西方科学理念的医学气象学，注重其中的环境理念与生态理念，即使海外学人亦概莫能外。[37]本文认为，这一现代定位将丢失本为“医门之玄机”的“运气”学说中许多精华要义，更无从理解传统医学自宋金元以来，其“分门裂户”的原因与意义所在。中国医学中“运气”学说的兴起被认为基于唐宝应元年（）王冰将其纳入己著《黄帝内经·素问注》，北宋嘉佑二年（）林亿等人校注《重广补注黄帝内经素问》更为之张大，故其真正获得理论的重视与发展是在宋代。其确实影响医学的创新与开拓，则在金代，也即王祎版的“金元四大家”（刘完素、张元素、张子和、李明之）攻错争鸣的时代。尽管今人针对运气“七大论”的源流和真伪问题颇有争议，[38]但宋人对于“运气”学说却极为重视。不仅信奉道教的宋徽宗从“修命”的角度看待“运气”学说,认为其“极其妙至于通仙”，故能“御五行之数，运六气之化，以相天地，以育万物”[39]。《宋会要辑稿》载，徽宗崇宁二年（）九月诏令，医学三科（即方脉科、针科、疡科）各习七书中以《黄帝内经·素问》为首选，考试三场之第二场，无论方脉科、针科、疡科都要考“运气大义”二道。[40]也因此，与唐代王冰补注《素问》属于个人行为不同，宋代林亿等人的重广补注校正属于国家行为，是意识形态建构的重要组成部分，受到时人推重。[41]何况《素问》成书的终极目的即其文本而言，原本就有“以之治身”和“施于有政”的医道与治道的并行性质。就中国传统的价值排序而言，某种程度后者还要重于前者。这点“黄帝性”被视为是北宋末年何以“运气”学说被高举于医经之首的根本原因，其中尤以政和年间的《圣济总录》表现最为突出。是书不仅将“运气”学说提高到了“天运政治”的高度，而且使之变得更具操作性和实用性。可惜天不佑宋、国运不祚，《圣济总录》成书不久，虽已雕板，未及付印即遭靖康之变，书版被携往金朝。后人认为此举颇使南宋医家不能直接受用其益，至于成为之后南宋医学发展的一个短板。如《四库全书总目提要》即云：“考晁、陈二氏书目，但有徽宗《圣济经》，不载是书。观焦惠序，称始成于政和，重刊于大定。殆汴京破后，随内府图籍北行，南渡诸人，未睹其本欤。”[42]但彼书流落金朝，金人深受其所惠，“运气”学说为金代医学家实现时代的突破提供了可观的理论条件和技术保证，成果即是“金元四大家”的涌现。以“河间学派”创始人刘完素为例。因大定年间（-)金代印刷术已有快速发展，《金藏》即刊成于大定十三年（)，刘完素多部医学论著如《黄帝素问宣明论方》()、《素问玄机原病式》（)、《内经运气要旨论》（已佚)等亦都刊印于此间，清人王子接（-？）称：“《圣济总录》录列《素问》病机六十二证，每证各载数方，河间选其可因者，尝录于《宣明方论》中。”[43]《黄帝素问宣明论方》录有《圣济总录》中的内容，《素问玄机原病式》则明显晚在《圣济总录》重刊之后，刘完素的“火热说”（六气皆可化火）与《圣济总录》重刊有直接的因果关系。此即刘完素所称：“不知运气而求医无失者鲜矣。”[44]再以“易水学派”创始人张元素为例。张元素《医学启源》中引《素问?气交变大论》之说：“五运之政，犹权衡也，高者抑之，下者举之，化者应之，变者复之，此生长化收藏之理也。失常则天地四塞也”、“五运主病，木、火、土、金、水，顺则皆静，逆则变乱，四时失常，阴阳偏胜，病之源也”。[45]《金史》卷载张元素学医心得，亦称“运气不齐，古今异轨，古方新病不相能也”。[46]可见其以“变”为治法主导的理念即得益于“运气”七大论的思想精髓。更以两派再传弟子为例。不仅张子和《儒门事亲》卷14以五运六气为原则来论述“病机”、“标本运气”、“辨十二经水火分治法”；李杲《医学发明》的“医学之源”也是专论运气与十二经脉关系，其《脾胃论》卷中亦有“气运衰旺图说”。经由此重新组合后的“金元四大家”清晰的学理脉络中，我们可以断定，将之后更为标举周敦颐（-）、朱熹（-）之学的朱震亨纳入这支变法队伍，[47]其实有些不伦不类。无论“河间”与“易水”之间是否有争，他们均属“运气”学说滋养而出的学脉，其根本要义就是“以六气论发病，以气化阐发生理病理”。[48]只有基于这一原理，徐大椿认为的宋末驰弱的政局即能导致彼时医风皆以刚燥扶阳为主的清奇看法，才能于“河间”与“易水”的相生相杀中得以凸显。“寒凉攻下”与“厚补中州”均是以身体的地理位置之中为战场，而“河间”之学被认为更多使用于急性热证传染病。同时，应象气化的“运气”之变使得攻补双方都相当看重五志七情的妄动过劳。即使“刘、李之法，虽攻补不同，会而通之随证而用之，不在其人乎”，[49]却可能也是国家的地理政治的交感起应：天下多故而气运失常，即使高技常孤以“汗吐下”的剽悍疗法一度寂寞医史的张子和，也对培固元气看得慎重：“养生当论食补，治病当以药攻”，所谓中病即止、不必尽剂。[50]笔者认为，正是经由宋代至金元时期“运气”学说的强力渗透，结合了医学传统中“黄帝”性格的基本定位，后此医家尤其易代之际，阐发政体与身体之间的交响变奏，其神来之笔才有了可资凭靠的理据，而非一味流为文学化的煽情。

（元）李杲撰《脾胃论》，文渊阁四库全书本

三“扶阳”：身体还是国体

依循徐大椿提供的思路，张元素、李杲师徒“厚补中宫”的医学风格与宋末政局有关，至于“刚燥扶阳”成为一代流风。徐氏提到的《太平惠民和剂局方》同样好尚温热之药。朱震亨曾经为此专著《局方发挥》以辟其非。然“《局方》流行，自宋迄今，罔间南北，翕然而成俗，岂无其故哉”。[51]既然是一时风气，就不会孤怀独往，颇有另外一些社会资料可资佐证。例如《扁鹊心书》的出现与宋人的热衷用艾。《扁鹊心书》被认为是窦材南宋绍兴十六年（）所撰。这位作者据说是河北真定人，曾任开州巡检，官武冀郎，祖上四世业医。此书流传至今的版本很可能已经错乱，故其立论不仅甚大，还可以说颇妄。例如起首便将张仲景、王叔和、孙思邈、孙兆、初虞世、朱肱等一干前代大医一举推倒，以为众人皆只能治小疾、不能医大病。而自己曾相遇关中老医，授以方术，尽合《内经》之旨，以“三世扁鹊”自居，独抉“扶阳”心法。其“保扶阳气”的要诀，首重灼艾，其次，重饵药，更其次，重附子：“人于无病时常灸，虽未得长生，亦可保百余年寿矣。”此“灸”所用，便是艾草，艾之为用，乃在保人“真气”“元气”、也即“纯阳之气”：夫人之真元乃一身之主宰，真气壮则人强，真气弱则人病，真气脱则人亡，保命之法，艾灼第一。[52]

热衷用艾当然不是宋人专利，唐人孙思邈在《千金方》中也说“宦游吴蜀，体上须三两处灸之，勿令疮暂瘥，则瘴疬瘟疟之气不能着人。”实际上，尽管目前传世的《扁鹊心书》看起来十分邪性，但在被认为已经失传的“扁鹊学派”尤其艾灸治法中，这本历史名著还是颇有地位的。[53]艾在中国文化中第一缕芬芳至少应该可以上溯到《诗经·国风·卫风》中著名的《采葛》，其中“彼采艾兮，一日不见，如三岁兮”的渴望不妨同时也可理解为国人日常保健中对于艾之倚重，西汉毛氏诗传即将之释为“艾所以疗疾”。

艾之入药或灸之为疗起源不会晚于西周，春秋战国时已颇为流行。《孟子·离娄》中所谓“犹七年之病，求三年之艾也”正其明证。但稍微检索数据库即可发现，以“艾”入诗之为专题，却果真是宋代拔出了一个高峰。这一诗学现象似乎也于无意间证明，《扁鹊心书》这类著述的出现、宋元之际“刚燥扶阳”医风的流行，均非空穴来风，而是堂堂正正的社会现实。例如写过《百菊集谱》的史铸（-）甚至专为《诗经》及艾不及菊打起笔墨官司：“一入陶篱如楚俗，重阳重午两关情。惜哉删后诗三百，菊奈无名艾有名。”（《艾菊》）。[54]这正说明其时艾之方兴未艾势头之猛。再如艾叶饼也入诗，[55]提倡的亦是艾祛湿醒脾、扶持中宫的药用功能：我爱郊居者，春芽艾叶长。云舂和豆实，雾摘带麻香。杞菊天随旧，蓬蒿仲蔚常。近来关膈病，且得暖枯肠。（韩淲，-）

所言“关膈病”，位在中州（脾胃），上下交通不畅之谓，正是“易水学派”擅长之病种。

艾药用价值最好的时期一般是保存三至五年的陈艾。散去生艾燥烈之性，生温熟热可升可降，被认为一缕纯阳可入足太阴、厥阴、少阴之经。[56]故此在宋人诗歌中获得书写最多的是“灼艾”——以火用艾，也即《扁鹊心法》中大力提倡的医法。以此为题的宋诗甚为壮观，包括了朱弁（-）、陆游（-）、范成大（-）、刘克庄（-）这些著名的青史人物，基本集中在南渡之后。究其原因自然不乏宋人喜欢日常生活入诗的喜好，艾低调质朴的民间性格是它深得宋人喜爱的一个内在原因。也可能“灼艾”之物美价廉亲民实用深深吸引了常居南方卑湿之地的宋人——当今有“北方威尼斯”之称河道纵横的汴梁（开封）毋论，特别偏安江左的南宋，两宋之国俨然已非汉唐关中地气刚坚、民风强悍可比。何况据说宋代还遭逢了气候史上的寒冷期。[57]所谓“人生不满百，忧患况中年。藜苋工为祟，参苓那得钱。不虞波及晋，聊复火攻燕。一笑遭秦厄，残书累腹便”（方岳《灼艾》，-）。更为关键的问题也许还包括，“饱参静定推先觉”（王洋《奉酬秀实报章外以前韵示谑且闻灼艾次韵》），宋人热衷用艾的自我治疗甚至同时带上了一种强烈的身心修行的意味，就像刘克庄《戏郑闽清灼艾》所说：点穴不须医，针经手自披。既云丹熟后，焉用火攻为。简出创牵步，端居痛上眉。闭门功行满，应有解飞时。

或象朱弁所摹写：

不作漳滨卧，年侵血气衰。据鞍思少壮，揽镜叹清羸。有病方求艾，无营莫问蓍。心知出下策，理胜遇中医。阳燧神逾速，铜仙术尽施。论功鄙炮制，取穴辨毫釐。火帝恩光异，炎官绩用奇。书萤比差似，珠蚁迫方知。忖物嗟炮鳖，观形笑灼龟。烟微初炙手，气烈渐钻皮。闭目书徒展，支头枕屡移。发狂还自哂，贾勇仅能支。宋鹢追风日，吴牛喘月时。忠言劳缓颊，善谑为开眉。服气工夫远，烧丹岁月迟。卫生防后患，伐性释前疑。展转那成梦，呻吟且当诗。因心念民瘼，出位叹身卑。欲已七年病，当从百世师。保身将保国，未可废箴规。

朱弁这首诗题目颇长，本身基本可视作一个医学小品：“予以年事渐高，气海不能熟生暖冷，旅中又无药物，遂用火攻之策，灼艾凡二百壮，吟呻之际，得诗二十韵”。可以说和《扁鹊心书》的思路如出一辙。考虑到他是两宋理学集大成者朱熹的叔祖。本身又是著名的节义之士，曾为金朝拘留十六年之久。朱熹尝撰写《奉使直秘阁朱公行状》表彰这位家族先贤，[58]则其上诗中所言“有病方求艾，无营莫问蓍。心知出下策，理胜遇中医。服气工夫远，烧丹岁月迟。卫生防后患，伐性释前疑”云云，无法不带有一种强烈的工夫论趣向。也正因为医学上灼艾能够扶阳养精、通治虚症的功效被积极看好，对于信念坚固追求早证金刚的行者而言，医事同时也成了反躬自省的良机，象郑清之（-）的《臂疼，医令灼艾，戏成》：

幻体当如泡影观，法身清净本坚完。四千八万陀罗臂，艾炷教君何处安。

艾性辛温走窜，能通达诸经、舒经通络；能调和阴阳、通理气血；能行气驱秽、激发正气。诸性如此，令它很容易成为一种象征、一种和心性修证之学有所呼应的象征，即使此处我们无法继续深究相关行者更明确的宗教法脉所向。但这或者也是艾能获得两宋士人青睐的一种深层原因？

如上举证皆出自南宋时人。两宋艾事之盛当然不止于此。北宋同样不同凡响。不仅一代名相欧阳修（-）留下了著名的《灼艾帖》（原件藏北京故宫博物院），有宋一代热衷用艾最夸张的例证大概当属宋太祖、太宗之间甚至直接创造了“灼艾分痛”的成语以喻兄弟雍穆。《宋史·太祖纪三》所言“太宗尝病亟，帝往视之，亲为灼艾。太宗觉痛，帝亦取艾自灸”。升降出入无器不有，“以众人而患同病，岂非运气使然”。[59]凡物极必反。尤其“运气”古今不同。宋末如此流行燥烈热药，除了现实需要和心性象征，当然还有另外的因素，尤其已被学界强调甚多的海外香药进口导致的民间嗜好与医学风气。例如以香药为汤头或君药成习。《圣济总录》中多门都列有香药，仅诸风门下就包括乳香丸8种、乳香散3种、乳香丹1种，木香丸5种、木香汤1种等。[60]而且毋庸讳言，与唐宋方书尾卷常见的“暖热”方子类似，滥用香药的潜在目的也有“恃药恣声色”的一面。即令《扁鹊心书》中也提到过类似的例子。跨越北宋南宋的李光（-）在其诗《客有见馈温剂，云可壮元阳，感而有作》中即记载了这一现状，“世人服暖药，皆云壮元阳。元阳本无亏，药石徒损伤”，下接的建议已经昭示了“滋阴”派在医坛行将崛起：伊予十年谪，日闻贵人亡。金丹不离口，丱妙常在傍。真元日渗漏，滓秽留空肠。四大忽分离，一物不得将。歌喉变哀音，舞衣换缞裳。炉残箭镞砂，箧馀鹿角霜。咄哉此愚夫，取乐殊未央。我有出世法，亦知不死方。禦寒须布帛，欲饱资稻粱。床头酒一壶，膝上琴一张。兴来或挥手，客至亦举觞。涤砚临清池，抄书傍明窗。日用但如斯，便觉日月长。参苓性和平，扶衰固难忘。

同期的崔敦礼（？-）也在一首友朋唱和诗中赞美对方“平生不服温剂”，“前用吉字韵问严子文疾，再和问疾之诗不工甚矣，既辱和章，又承用吉字韵为贶，率尔继作，敬问起居，公自谓平生不服温剂，此寡欲之验也，何恙不愈，诗以见意”，结以“心安身自轻，却老非牛膝”。朱震亨《格致余论》中对饮食色欲的箴规、对于“房中补益”的反对、对于“徇情纵欲，惟恐不及，济以燥毒”的紧张，[61]真是呼之欲出。

尤其时光到了朱震亨崛起的时代，特别是其正式从医之后（朱年过四旬之后方才从罗知悌正式拜师），元朝中期的统治陷入了徐大椿所谓“主暗臣专，膏泽不下于民”的荒淫之局，25年间换了8个皇帝，上层社会比起以往更加人心不古、嗜欲恣纵，在医家看来正是“精竭火炽”的阴虚政局已成定局。[62]“故人之疾病亦生于动，其动之极也，病而死矣”、“人之情欲无涯，此难成易亏之阴气，若之何而可以供给也”、“心，君火也，为物所感而易动，心动则相火亦动”、“所以圣贤只是教人收心养心，其旨深矣”，[63]宋儒辛苦提倡的人心听命于道心之主敬思想在朱震亨所处的社会实际上并没有普遍发挥其该有的教化作用。周敦颐无欲主静的思维在这种现实背景下自然而然成为朱震亨瞩目的焦点。[64]《饮食箴》、《色欲箴》、《阳有余阴不足論》、《相火論》等一系列与欲望有关的医学論述在这样的社会历史与人文背景下应运而生。

（元）朱震亨撰《丹溪先生金匮钩玄》，续金华丛书本

四“滋阴”：医学还是理学

医界一般认为“金元四大家”中刘完素、张子和剽悍峻急的医风得以形成，与其时他们主要处在金人治下（年北宋已亡）的燕赵地区行医、病患中多游牧民族的生活习惯与生理结构有关（饮食醇厚而体质壮盛，故用药主张“寒凉攻邪”）。后之朱震亨再变为“滋阴”，则与其地处江南泽国、生民禀赋柔脆亦不无关系。[65]此论当考虑。实际上朱震亨本人也早有类似持论。[66]但何以明清之后不仅张元素被淡出脉络、不名于世，“河间学派”也多少有些名存实亡，[67]朱震亨则得以即身“四强”、一枝独大呢？学界较为公认的理由，于张氏，则是“治疾一切不以方,故其书不传”、留下的著述太少，难以构成师承明确的学统。[68]而朱震亨得以后来居上、不仅跻身前代医家、更在明清两代形成了盛大的“丹溪学派”、乃至嘉靖时期得以医院，鼎盛至极，原因自是滋繁。除却明初极有影响力的儒者宋濂（0-）对被认为金华朱学正传的朱震亨鼎力揄扬，不仅为之撰写墓辞，更在主修《元史》时于《方技传》中只为李杲立传，朱震亨则附于儒学许谦（-，金履祥受业，被视为朱熹四传弟子）之后；亦基于地域关系与姻亲关系形构的“丹溪派”弟子在明清的盛医院等显赫经历；更有经由商业书坊推动的丹溪著述的知识生产与专业普及；甚至明清现实生活中对于“补阴丸”的大量需要。这些因素皆要考虑。[69]朱震亨之以医者而跻身儒林，复以医者而从祀三皇，确是“实为祀典制度、儒学史、医学史、政治史等各种复杂脉络交织之结果”。[70]但本文认为，朱震亨开辟的“滋阴派”何以横扫明清两代医坛，考虑到“运气”学说对金元之后中国医学的强力渗透，即徐大椿所谓“主暗臣专，膏泽不下于民”的政局导致“丹溪以下诸医，皆以补阴益下为主”的医风嬗变的说法，推源其理，也许仍可另辟蹊径进入。《素问?生气通天论篇》有言：“夫自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏十二节，皆通乎天气。”[71]这既是“天人合一”思想的具体表述，同时又是运气七篇的指导原则。在这一思维模式中，政治活动本身导致的社会气场的变化不仅通乎天气、更经由天气的运作影响到人身，此即易代之际动荡的社会气机之所以会直接反馈到医风嬗变的内在理路。“良由内外相感，然后入”[72]，况兼“六气为本，三阴三阳为标，故病气为本，受病经络脏腑谓之标也。”[73]“运气”学说看似复杂，如果我们敛相归性，其说依然只是“阴阳”辩证的具体运用，是“阴阳”辩证的精微化和升级版。诚如《灵枢·阴阳系日月》篇所言：“阴阳者有名而无形，故数之可十，离之可百，散之可千，推之可万。”[74]“易水学派”开山张元素有“自为家法”之勇，很像基于“师心遗古”的时代共业。去圣已远的时代人当如何趋向真理，是“经”还是“心”的意义被有所凸显不得不经常成为胶着的核心。朱震亨征引他人之言谓“予读仲景书，用仲景之法，然未尝守仲景之方，乃为得仲景之心也”，[75]未尝不是他的夫子自道。本文之后将要详论的喻嘉言亦尝慨叹“可见医事自晋代已失所宗，何况今日哉”。[76]朱震亨《格致余论》开篇虽是针对《局方》而立，多少也是针对宋末这一知识处境而发：《素问》，载道之书也。词简而义深，去古渐远，衍文错简，仍或有之，故非吾儒不能读。学者以易心求之，宜其茫若望洋，淡如嚼腊，遂直以为古书不宜于今，厌而弃之，相率以为《局方》之学。简有读者，又以济其方技，漫不之省。医道隐晦，职此之由，可叹也。[77]

“《局方》之教久行，《素问》之学不讲”成了以儒者自居的朱震亨特为焦虑也讫待纠正的处境，[78]主六气过甚皆能化火、要养阴退阳、甚至勿服乌、附基本成了“滋阴派”的共法。徐大椿“膏泽不下于民，故皆以补阴益下”的医道受制于治道的解读，在朱氏本人著述中的确也能找到证据、也是明确的以医道比拟治道：

凡言治国者，多借医为喻，仁哉斯言也。真气，民也；病气，盗贼也。或有盗贼。势须剪除而后已。良相良将，必先审度兵食之虚实，与时势之可否，然后动。动涉轻妄，则吾民先困于盗，次困于兵，民困而国弱矣。行险侥幸，小人所为，万象森罗，果报昭显，其可不究心乎？[79]

在接下来一则医案后，朱震亨则将胃气之类“吾民”之性做了更为清晰的比拟，甚至不惜自拟为“王道”而暗示“迅攻之策”为“霸道”：

夫胃气者，清纯冲和之气也，惟与谷肉菜果相宜。盖药石皆是偏胜之气，虽参芪辈为性亦偏，况攻击之药乎！[80]

作为《格致余论》一书结束的《张子和攻击论注》中，朱震亨更是将此“滋养”与“攻伐”的利弊再三致意，甚至直接引用了往时政制作为比勘：

苟正气实，邪无自入之理。……攻击之法，必其人充实，禀质本壮乃可行也。否则邪气去而正气伤，小病必重，重病必死。治病人当如汉高祖纵暴秦，周武王纵商之后，自非发财散粟与三章之法，其受伤之气，倦惫之人，何由而平复也？于是定为阴易乏，阳易亢，攻击亦详审，正气需保护，以“局方”为戒哉。[81]

这种“民本”论，经由宋儒对《孟子》之学十字打开后何其深入人心，身为婺州人氏、自觉承接朱子后学“金华四贤”（何基，王柏，金履祥，许谦。又称北山四先生）精神血脉的医者朱震亨发为此种言论很好理解。被誉为明初“开国文臣之首”的宋濂与丹溪同为金华后劲、服膺朱子之学，他对朱震亨“少负任侠之气，不少屈挠，及闻道德性命之学，遽变之为刚毅”的说法固然有自我强化的成分，[82]但求诸丹溪医书，其为儒之精神昂藏确实也是极鲜明的。及门弟子戴良（7-）就干脆认为朱氏“滋阴”思想直接来自《礼记》养阴之意，其作《丹溪翁传》记录了这样一则轶事：

一日，门人赵良仁问太极之旨。翁以阴阳造化之精微与医道相出入者论之。且曰“吾于諸生中，未尝論至于此。今以吾子所问，故偶及之，是盖以道相告，非徒以医言也。”赵出，语人曰：翁之医其始橐于此乎！[83]

当代不止一位朱震亨的研究者坚持朱氏本人最为看重的也很可能是他的儒学修养，医学于他不过是“格物致知”的余事（《格知余论》），可以说并非空穴来风。[84]正是在此立足儒教仁政爱民的立场之上，经由朱震亨倡导而风靡有明一代的“滋阴”医风更是分外充满了政治隐喻的象征意味，[85]或者说，彼此的“应象气化”。

朱震亨的“滋阴”疗法开启了一个时代。尽管其及门弟子与后学针对此论或支持或对反又给出了许多理论推进，[86]但整个明代医学流派的主脉确实大体如是。即使反对朱震亨甚力的明季山阴名医张景岳（-），其说固然多属“名份之争”、犹如中国文化概念史中频繁出现的此“阳”非彼“阳”、此“阴”非彼“阴”现象，[87]亦基于经由有明一代“丹溪学派”的充分发展之后、所谓“后学不察，概守其说，滥用寒凉降火，肆意攻伐真阳”，[88]末流后生之弊很难完全推到开山祖师身上承担责任。原本并非以医者自居、亦不纯然被视为医者的朱震亨立论中那些心有别属的“牵强附会”、或者说是“抽象身体观”，[89]恰恰被湮没无存了。我们甚至还不得不考虑到，犹如作为金华后学天然地亲近朱子学一样，作为王阳明乡党后劲的张景岳，未尝不受到了立论与宋代理学颇有对峙的明代王学的深刻影响，此问题诚异常重要，然因与本文关系不大，姑且搁置。后世被归属到朱震亨名下甚至是其代表方剂的“补阴丸”，其实首次出现是在元末朱氏名下弟子的文本中，具医院的戴思恭（-）所著《金匮钩玄》中。[90]伴随着“丹溪学派”的崛起而被广泛征用，“补阴丸”亦频繁出现于明代医者的个人论著、方书医案等不同文体中。[91]有意思的是，仿佛“体质文化”再次卷土重来，热衷“补阴丸”的明代文化似乎也在各个方面都给人一种“膏泽不下于民”导致的“阴柔”之美、特别是男子的“阴柔”之美流行的现象。[92]按照张学谦先生的相关研究，“滋阴”甚至成了“扶阳（壮阳）”的背面傅粉、另种路径，甚至构成了士大夫阶层的某种道德焦虑。而作为对反的必然结果，同样也是“太阳底下没有新鲜事”，本文至此需要引入的晚明医界一位重镇人物、位列“清初医学三大家”之首的喻嘉言的医案却要证明，时光到了明季这一易代之际，不仅彼时一朝药运绝非单纯“补阴益下”一脉一味可囊括尽之，宋末的某种迹象也将回光返照，一个“阳亢阴虚”的燥热社会再次莅临历史。而一如前贤往圣的“医以载道”、以治道疏导治道，同样也会发生在医名甚重的喻嘉言身上（宋）刘温舒撰《新刊素问入式运气论奥》，元至元六年胡氏古林书堂刻本

五“热药”：医案还是公案

明末清初的江西名医喻嘉言在其名著《寓意草》中专意写到《论士大夫喜服种子壮阳热药之误》这一晚明怪现状，同样经由“运气”学说体认到世风与疾病之间有着毋庸置疑的一脉相承：盖今者雍熙之象，变为繁促。世运已从火化，复以躁急之药济之，几何不丧亡接踵乎！此道惟岐黄言之甚悉，但仕宦家不肯细心究讨耳。其云：凡阴阳之道，阳密乃固，两者不和，如春无秋，如冬无夏，是故因而同之，是谓圣度。[93]

“此道惟岐黄言之甚悉”，也即钱谦益（-）为其《尚论》作序时所言“言大道者，惟医经在焉”，二人并皆认定治道的核心与根本如今尽存也只存于医道。“世运已从火化”即语源“五运六气”的具体规律同时应用于人体。人生天地中，即受制于天地，又影响着天地，例如这助纣为虐的“种子热药”流行于世对晚明政局似乎就发生了相当影响，“雍熙之象，变为繁促。世运已从火化，复以躁急之药济之”，明末时事概况出自医者的判断，俨然巨眼国手。

古时医者对于患者的隐私问题并不敏感，喻嘉言医案中不仅指名道姓记载了诸多类似病案（例如鹿城张鸿一孝廉，同乡刘石闾先生等），甚至明白记载了“娄东天如先生”亦好此道。若无意外，此人当然就是当时与后世均大名卓著的复社首领张溥（－）。按此医案所据，张氏年纪轻轻“以伤风小恙，竟至不起”的根本原因也在素日喜服“种子热药”，经年累月如此，“脑热已极，蒸涕为黄，出鼻之热，尚能透木，曾不省悟”，终致虚火劫夺其阴、热极生风、“尚治外而不治内”，终酿大患。[94]《寓意草》中此类记载不可能出于不负责任的道听途说。因喻嘉言不仅与吴谦、张璐（-）并列“清初三大名医”之一，而且在生前与身后均风评甚佳。《四库全书提要》称其医案“极有发明，足资开悟”。[95]张璐本人则在《张氏医通》“凡例六则”中尊喻氏著述为医门“理明辞畅”的典范之作。[96]生性颇显悍刻的徐大椿也在《医学源流论·肾虚非阴症论》中对喻氏再三致意。[97]阎若璩（-）在《潜剑记·与戴唐器书》中将他与钱谦益、黄宗羲（-）、吕晚村（留良，-，他将成为雍正年间文字狱的重要人物）、魏叔子（禧，,-，著名江右遗民，“易堂九子”之一）等人相提并论，以“圣人”位之，可见其声望之重于士林。揆诸明季历史本身。朝野上下的乱局不必多言，秦淮艳迹至今还颇令人称叹追怀。张溥辛巳英年未及不惑突然“暴病卒”是事实。[98]至于他如何因应时事、促折年寿、以“一阴渐长”为君子道衰的激进立论、“举国呼号，忧惧弗及”的热衷时务，[99]也是文坛铁案。后世读者如果斗胆设想：明季士人之“好斗争胜”是否居然存在体质性原因？活生生从医者案头见到此等纪录在案的士大夫“病例”公案，难免异常刺激。抑或“主暗臣专，膏泽不下于民”的局面也是“热药”后遗症之一种。声名遐迩于后此汗青的“文人结社”与群体狂服“种子”药的非正常体质的人士又是何关系。喻嘉言大约生于年，殁于年之后，有人说他迟至年才殁，无论如何他的离世都是清朝建基（）至少二十年之后。他在前朝中过小小的副榜贡生，却也曾以此种身份“入都上书言事”——和彼时的医风政局类似，时代特有的文人燥烈他也同样有过。但他医术精湛并非浪得虚名，“治疗多奇中，户外之履常满”。[]又因暮年深感“执方以疗人，功在一时；著书以教人，功在万里”，名下的传世之作至少还有《尚论篇》、《尚论后篇》、《医门法律》等皇皇巨著，被誉为“曲畅经旨，真救世之药言”。[]他那些貌似多余的文名、才名，所谓“幼能文，不羁”“才辩纵横不可一世”，[]只能证明“传统名医”的修养底蕴与知识结构——这一观点应该无论东西要皆如此，西方的传统名医例如希腊的盖伦（Galen，-），同样也会同时被视为思想家、哲学家——如何不同于今时着重修理肉身还未必能修得很好的职业定位。喻嘉言曾短暂出家为僧，后又还俗，据说“自儒而禅，自禅而医”，[]不知是否与明清异代之际士夫无路可走无家可归后不仅纷纷“逃禅”、更且纷纷“逃医”的时风有关。[]有些传闻说他“本姓朱，明之宗室”（《牧斋遗事》）则未免就是“晚明想象”中无所不用其极的添油加醋，当不得真。明朝覆亡之后喻嘉言经常侨居江南常熟，与钱谦益甚相熟，后即卒于钱家，同样信好佛法的钱氏“以坐化龛奉之”、以僧礼殓之。[]钱、喻交好是有铁证的，不仅有诗，钱谦益还专门为喻氏所撰医书《尚论》作序，评价尤高：其为人则卢照邻之赞孙思邈，所谓道洽古今，学通术数，高谈正一，则古之蒙庄子，深入不二，则今之维摩诘。著《尚论篇》，发挥仲景之精微，补证叔和之遗闋。参以妙悟，得之神解。……通天下之手眼，驭龙之心法，旁见侧出，孤映绝照，千载上下，岂非有神者告之？隆墀永叹，远壑必盈，取喻于晋重耳、越勾践之反国，折肱知医，论蛊喻政，思深哉！古之上医也。嗟夫！不通天地人，不可以言儒。不通天地人，不可以言医。昔人有言：以至精至微之道，传之以至下至浅之人。儒学以学术杀天下，医以经方杀天下。[]

这末后一句，对于“重光单阏之岁”（文末赘）的“虞山蒙叟”也是痛何如哉。

《寓意草》的首次刻板付梓恰在明亡前一年、即崇祯十六年（）。对于这样一位身份、学养、经历都显得极为特殊的名医，此举显得并非无意之举：他的“寓意”所在，或许就是曾经试图用医风来提醒、警告、甚至挽救世风？所谓“此道惟岐黄言之甚悉，但仕宦家不肯细心究讨耳”。和宋末类似，“种子热药”在晚明盛行同样是一时流风。上例之外，《寓意草》中至少还以如下医案的形式多次暗示了此中情形：例如《论金道宾真阳上脱之症》中的“是病枝叶未有害，本实先拔，必得之醉而使内也”，再如《辨黄长人伤寒疑难危症治验并详诲门人》的“犯房劳”、《论内伤转疟宜防虚脱并治验》的“袁继明素有房劳内伤”、《面论李继江痰病奇症》的“好色作劳，气不归元，腾空而上”。等等。这些人并非都是“士大夫”之属，例如最后这位李继江，乃是“白手致素封”、收租乡里为业，大概是位有钱的乡下地主。[]甚至喻嘉言本人，在在警醒反省晚明医风“燥急”的同时，就《寓意草》本身呼天抢地并不那么迂徐从容的风格言之——这在后此时代、例如身居盛清的陈修园（-）或吴鞠通（-）的医案中，绝不大容易看到——他带上了异常鲜明的晚明性格。也因此，徐大椿有时并不很满意方有执（-，亦为明代名医，著有《温病条辨》）和喻嘉言的著述，所谓“至近代前《条辨》《尚论编》等书，又复颠倒错乱，各逞意见，互相辩驳，总由分症不清，欲其强合，所以日就支离”（《活人书》论》）。《条辨》即《温病条辨》，与同《尚论编》分别为方、喻所著。就学统而论这是明清易代之后“汉、宋”之争的伴生现象淫浸到了医学领域。徐大椿同样濡染了他的时代“共业”。实则这种“各逞意见，互相辩驳”的医学风尚才是明季的风格性标识。无论《尚论》本身就医理而言是否当真如此，这种气质却是明末士夫特有的心意呈现。甚至包括喻嘉言对“情”的强调：“医，仁术也。仁人君子必笃于情，笃于情，则视人犹己，问其所苦，自无不到之处。”（《医门法律》）与同明末清初高僧都可直言“佛祖无酸气，英雄有至情”一样（函可《读李氏遗书二首》其一），[]正是时代之强音。喻嘉言的热烈乃至激烈带着鲜明的时代印痕，他同样是晚明管弦“繁促”特有的文化产物。例如《先议病后用药》中流露出的迫切，“吾其好辩哉？吾不得以也”：故昌之议病，非得已也。昔人登坛指顾，后效不爽前言；聚米如山，先事已饶硕画。医虽小道，何独不然？昌即不能变俗，实欲借此榜样，阐发病机，其能用不能用何计焉？[]

喻嘉言论伤寒颇喜“错简”派即显出心学尚好而至“疑古”的时代倾向。[]他的个性也自负，《尚论篇》自序起首就说“輓世道降术升，医事不振久矣。昌一人即身为标，言为的，而独吹无和，少见多怪”，又说“古人所言，皆我固有。观天之道，观我之生，机非相贷。古人既往，有我负荷”。[]在《辨袁仲卿小男死症再生奇验并详诲门人》中则如此告诫弟子：

子辈既游吾门，日引光明胜义，洗濯肺肠，忽然灵悟顿开，便与饮上池无二。若但于言下索解，则不能尽传者多矣。[]

《直叙王岵翁公祖病中垂危复安始末》文终难禁一段天真喜悦；《详论赵三公令室伤寒危症始末并传诲门人》讨伐庸医误人又不禁形动于色。[]《论治伤寒药中宜用人参之法以解世俗之惑》中知人论世以药，同样以政局拟之，与徐大椿所认定的“主暗臣专”颇能同出而异名：

汗、和药中兼用人参，从古至今，不曾伤人性命，安得视为砒鸩刀刃，固执不用耶！最可恨者，十百种药中，独归罪人参君主之药，世道人心，日趋于疾视长上，其酝酿皆始于此。昌安敢与乱同事，而不一亟辨之乎！[]

此处具体所指，即跟有明一朝颇有滥服滋阴补剂的风习有关。[]仿佛晚明社会气质上的整体躁动，原因之一就在于彼时医生与病患时常开错药和吃错药。躁动的身体带动了躁动的性情，继而导致了躁动的世风国运。即如《寓意草》中另一处所言：

向见一浙医宋姓者，在京师制成大颗弹丸，遍送仕宦，托名脐带、胎发，其实有炼过硫磺在内，……未及躁病百出。吾乡诸大佬受其祸者，历历可指。[]

这里的“大颗弹丸”应该就是“种子热药”，也即宋末曾经流行的“温剂”。易代轮回的口味，总是惊人的相似。《论士大夫喜服种子壮阳热药之误》结末一段提到的那件很特别的医疗技术，“灼艾蒸脐”，就是本文之前中所言宋人用艾之习、特别是《扁鹊心书》中的化裁：

又有用蒸脐之药，名彭祖接命之法。夫脐为人之命根，以麝香、硫磺、附子等大热散气之药，加艾火而整灼，幸而不中真气，尚无大害。若蒸动真气，散越不收，扰乱不宁，有速毙耳。闻娄中老医穆云谷，常诲人曰：蒸脐一法，有损无益，断不可行。旨哉，言矣。[]

喻嘉言和朱震亨类似，于此都站到了相反的立场，却也应和了徐大椿的医学史判断：“丹溪以下诸医，皆以补阴益下为主。”

（清）喻昌撰《尚论篇》，文渊阁四库全书本

结语：易代之火

在《医学源流论》结末，不安分的清代名医徐大椿到底忍不住要回到自己身处的“盛清”，“至我本朝”则另有“时代病”：运当极隆之会，圣圣相承，大权独揽，朝纲整肃，惠泽旁流，此阳盛于上之明征也。又冠饰簪缨，口燔烟草，五行惟火独旺，故其为病，皆属盛阳上越之症。[]

很难说徐氏此刻不是意含嘲讽：毕竟，浮阳（即使是“盛阳”）上越在医学论之绝非健康状态——理想的状态应该是对应于“阴阳离绝，精气乃绝”的“阴平阳密，精神乃治（《素问·生气通天论》）。据徐大椿说，此际的确有云间老医因此“盛阳上越”的政治时局而导致的民众体质集体改变、故而治病下药“专以（黄）芩、（黄）连、知（母）、（黄）柏，挽回误投温补之人，应手奇效”。[]芩、连、知、柏均极苦寒，彼时盛清的身运与国运似乎同时到了亢龙有悔、必须败火的关头。徐大椿一如既往认为时局与人心与身体三位一体，该降温时就要勇敢降温，方见得治道一如医道、医道能尽治道。

行文至此，不妨总结一下，无论医术上的需要“扶阳”还是需要“滋阴”，都意味着人体或政局发生了某种“阴阳失衡”。气机升降为天地大用，《素问·六微旨大论》有谓：“升已而降，降者谓天；降已而生，生者谓地。天气下降，气流于地；地气上升，气腾于天。故高下相召，升降相因，而变作矣。”又说：“亢则害，承乃制，制则生化，外成盛衰，害则败乱，生化大病。”保有生机的要诀即是通过天地、高下、阴阳之间的沟通交换、感应互生，再次回到正常的活泼的秩序：“谨守病机，各司其属”、“令其调达，而致和平”。何以金元之后医学思想对作为生理与作为病理的“火（热，阳）”如此重视而又未免疑惧，[]考虑到“火”在中国文化与医学基本理念中的特别寓意：君、相关系，这本身很可能已经隐含了一种政治书写的表诠。《素问·天元纪大论》中“君火”与“相火”的首出无法不同时是宇宙论、政治论和身体论上的。朱震亨学说借用周敦颐的“主静”和朱熹的“道心”以“善处火”，所谓君火“天非此火不能生物，人非此火不能有生”、相火则“火起于往，变化莫测，无时不有，煎熬真阴，阴虚则病，阴绝则死”，同样有此深意。[]钱谦益为喻嘉言作叙，感慨秦火之后幸存的“医经”可能包含了天地间的惟一大道：神农尝百草，黄帝作内经，伊摯制汤药，天子宰相，皆医官也。以黄帝之聪明狥齐，称歧伯为天师，其所论难，穷极天地，分列阴阳。儒者雅言三坟之书，言大道者，惟医经在焉。[]

这是传统中国素来强调“天地之大德曰生”（《易·系辞下》）的价值理念的核心关怀，也是古典政治的基本诉求：修齐治平的理想秩序当中，“修身”并非仅是心性意义的、可能直接就是身体意义的、更可能直接就是政治意义的，治理身体与治理国体在道的意义上是一致的。二者的关系反之亦成立。《素问·五常政大论》中所讲内容可以是具体的医理，同时甚至首先更是“天地之政”如何作用于人间秩序。经由“达者兼济天下，穷则独善其身”（《孟子·尽心上》）的儒门学宗和“进则救世，退则救民”（张仲景《伤寒论》）的医门宏旨的双重打造，“上医之道，真圣人之政，而王官之一守也”[]即是良相的济世秘笈、也是良医的神圣自期。直接落实在医学视域的疾病当然并不能完全如人文视域那样、完全当作象征隐喻来处理。但并不妨碍一时流行的疾病类型或治疗方式往往真能担当一个时代的世风与人性的象征意义。如果借镜“共业”这一观点，则一个时代流行之病当然就是那个时代气质包括政治风气的共同折射与集结反映。

“运气”学说经由宋代的发扬光大，宋元之际“四大家”分门别户使得问题明朗化、争议也尖锐化，后之医学不仅将外感六气内化为人体脏腑的基本活动、以天之六气演绎脏腑之气，更通过“运气”学说将大地上人类的活动悉数纳入，无论政治的举措或个体的情性，均成为影响天地运气的重要因素。如果不能遵循五运六气阴阳纲纪，则亢害难免发生。乱世多故，气运失常，此即“滋阴”或“扶阳”的医学措施会在易代之际的动荡不安中特显的思想动因。历史的诡谲更在于，遭逢末世似乎也是燥烈阳亢的医风开始流行的时候。“运气”学说中对于阴阳左右的反复描摹，皆为强调如何归极于中：那个理想的“阴平阳密”之境重新临在人身与人世。无论“扶阳”还是“滋阴”，作为医学手段，无不是为了将失序的身体重新带回秩序——它所与之一气贯通的政体也无不如是。无论对于强调“扶阳”的易水学派、还是强调“滋阴”的丹溪学派，所扶之“阳”与所“滋”之阴，皆是他们理念中的“正气”。本文的起意、构思、写作均在新冠疫情中进行，完稿之时全球疫情尚在风起云涌中，各个领域专家学人皆有高妙思路迭起。所谓“内忧外患”使得国家功能“还原”至国家的最初状态、即去除了各种矫饰和面具的“赤裸国家”、只剩下或者不得不发挥国家最为本能的保护人民生命安全这一功能即是意见之一。[]经由易代之际的医学嬗变针对“医道—治道”之间呼应互动的考察，本文认为二者之间的共振不仅是理解中国医学发展史的别致管道，很可能也为我们理解中国思想史乃至政治史变迁提供某种有趣乃至不乏深刻的借径。杨儒宾先生谱写“道家与古之道术”中的“双面黄老”，以为黄老学派不同与先秦儒、墨两家的思想定位，它在现实政务中往往能起殊胜作用，很大程度基于其能“正面处理世界的幽暗面”、能“正视政治领域中‘术’的力量以及战争的作用”，它与以“仁说”为主导的儒家价值体系能否双美于世间法呢？鄙意以为，原本就从“黄帝性”中化裁而出、其本质就是处理生命的“幽暗面”的医学医术，或者能给恰当的政治运作提供相当的启示。本文为此题试笔之作，浅陋仓促在所难免，期待方家之正。

（元）朱震亨撰《格致余论》，续金华丛书本

注释：

[1]徐氏去世之后由王孟英根据抄本编次刊行。王氏以为其“方药不甚详，然其穿穴膏肓，神施鬼设之伎，足以垂医鉴而活苍生”《洄溪医案》前言，页2，北京：学苑出版社，年。

[2]《难经经释》序（雍正五年三月既望），《徐灵胎医学全书》，页3，太原：山西科学技术出版社，年。

[3]《医学源流论》卷下，《徐灵胎医学全书》，第97页。

[4]《医学源流论》卷下，《徐灵胎医学全书》，第98页。

[5]参阅刘冬雪《宋代海外贸易对中医药发展的影响》（硕士论文），上海师范大学年。

[6]（清）袁枚《徐灵胎先生传》对此有颇为生动的描写，兹不赘述，收入《小仓山诗文集》卷34，台北：中华书局，年。

[7]《医学源流论》自叙，《徐灵胎医学全书》，页67。

[8]参阅林宜蓉《文化场域的复调协奏—明清易代“疗疾／治国”论述谱系之叙述策略与传播模式》，收入《第十五届明史国际学术研讨会暨第五届戚继光国际学术研讨会论文集》，年8月。

[9]以生命的健康或疗愈样式来比拟社会历史症结的相应发展过程，是人类各种文明、各个时期都出现过的和正在出现的常见的修辞方式，经常被指认为隐喻，实质却比作为修辞的隐喻复杂深远。维柯《新科学》（朱光潜译，北京：人民文学出版社，7）中所言“先民的诗性思维”如何用身体来思考世界，大体都可视为同一认知模式下的衍生理论。晚近的人类学研究对此多有证明。兹不赘述。当然中国经验可能很不同于一般意义上人类学研究，中国文化的身体经验一开始就同时是高度抽象的。著名的自然是经络学说。更抽象一点的则有阴阳气化。而居于其对面的相关考察，例如“群体（socialbody）”如何检束了“躯体（physicalbody）”、“躯体的所作所为永远要受到群体（社会）范畴的修正，也惟有籍着群体的范畴，躯体才可以被理解”之类结论也是成立的和深刻的：“在这两种‘体’的展现之间，意义永不停歇地交换，此体强化彼体之范畴，反之亦然。”参阅M.Douglas,NaturalSymbols(NewYork,),P65。另可参阅杨儒宾《儒家身体观》，页78、，台北：中央研究院中国文哲研究所，6年初版，年四刷。

[10]参阅苏靖媛《论黄帝内经为中医首本传世医著之谬误》，文载《台湾中医科学杂志》第7卷第1期，年8月。

[11]例如他的眷属臣下也均上知天文下达地理。歧伯、俞咐、雷公等人主持的医药体系之外，其他尚有发明蚕丝的嫘祖、发明音乐的伶伦、制衣作裳的伯余等等。黄帝本人则不仅是指南车的直接发明者，他还“始蒸谷为饭”（《太平御览》卷85引《周礼》）、“钻燧生火”（《管子·轻重戊》）、“铸大镜”（《绎史》）、“作宝鼎”（《史记·封禅书》）。参阅杨儒宾《道家与古之道术》，页22、、，新竹：清华大学出版社，年。

[12]参阅杨儒宾《从五经到新五经》，“玖，《易经》与理学的分派”，台北：台大出版中心，年。

[13]参阅杜正胜《医疗社会文化史外一章：金仕起中国古代的医学、医史与政治序》，文载（台湾）《古今论衡》第21期，年12月。这是针对上古医学的另外一种进入的理路，历史学的和社会学的进入会对古之医者的身份另有不同认识，例如金起仕《古代医者的角色：兼论其身份与地位》所论（文载台湾《新史学》6卷1期，5年3月）。

[14]参阅杨儒宾《道家与古之道术》，页23。

[15]先秦冠名“黄帝”的著述据说约有33种，养身长生之书是其中大宗，据说医经确有《黄帝内经》十八卷、《黄帝外经》三十九卷，经方、房中、神仙类还有多种，除《黄帝内经》外皆已散佚。挂名黄帝的兵家阴谋之书也有现实版本，例如《黄帝阴符经》。参见杨儒宾《道家与古之道术》“肆，黄帝四面：天子的原型”、“伍，黄帝与尧舜：先秦思想的两种天子观”，页、。

[16]关于黄帝、老子、庄子如何构成原始“道家”，以及柔软谦下的老子如何脱胎换骨进入政治领域、补足了作为兵神的黄帝思想的太过刚强，黄老联手得以刚柔相济，参阅杨儒宾《道家与古之道术》“导论：道家的起源与神话的原型”中的精彩分析。如果稍观《黄帝内经·素问》，我们会看到，这部医经确实更像一部道家之书，老子、庄子的思想理念充分地杂糅其中，当然《礼记》的内容也时有所见。兹不赘述。

[17]参阅氏著《道家与古之道术》，“陆”，页-。至于“阴阳”之道孰主生孰主杀，则在各家学说中又见仁见智，兹不赘述。

[18]参阅李经纬、张志斌主编《中医学思想史》，页，长沙：湖南教育出版社，年。

[19]这段对话的理趣所在，可参见杨儒宾《道家与古之道术》，页-。

[20]就此而言，尽管目前学术界公认遂古之时巫医不分、后者正是从前者进化而来（更准确的说，应该是分化）。但按照现代人的观点，很可能这一分化也是分道扬镳、背道而驰：相对于后世医学的必然追求秩序，巫术则充满了反抗人间秩序的“回归”、回到不被征服的混沌——但那里可能隐藏着秩序的活力和活力的秩序的原始创生力量。参见杨儒宾《儒门内的庄子》，台北：联经出版社，年。

[21]也称《黄帝帛书》。参见陈鼓应《黄帝四经今注今释：马王堆汉墓出土帛书》，北京：商务印书馆，年。

[22]杨儒宾《道家与古之道术》，页39。

[23]章太炎:《章太炎全集》第8册，上海人民出版社，4年。

[24]参阅余新忠《医圣的层累造成（5—9年）——“仲景”与现代中医知识建构系列研究之一》，《历史教学》，年第14期。

[25]例如《国语·晋语八》中著名的医和之言，《左传·昭公元年》（前）、《吕氏春秋·达郁》、《潜夫论·思贤》中皆有这类表达。兹不赘述。

[26]一般被归属于范仲淹的那句名言“文正公愿为良医”（吴曾《能改斋漫录》卷十三所记轶事）经余新忠先生考证与范氏无关，而且余氏认为这句大兴于13世纪之后的名言不仅未能增加医者的荣光、反而强化了他们作为儒者从属的感觉。参阅氏著《“良相良医”说源流考论：兼论宋至清医生的社会地位》，《中国社会史研究》，年4月。《华佗传》中自负“兼通数经”而“佗之绝技，凡此类也。然本作士人，以医见业，意常自悔”的说法（文见陈寿《三国志·魏书·方技传》第二十九》，页，北京：中华书局，年），则证明了这一传统的另面：为良医毕竟只是不能为良相的落寞之选。杜正胜先生在相关研究中悻悻然于“古道断绝了，专业技术和政事智慧分离了，即使有人讲论医学之理引政制为喻，也很勉强，和封建专职技能的传统不相干”、“古代中国专职技术衍生政事治理的历史以及它的没落，实有深意在焉。遗憾中国终于成为专业不具权威的社会，一切唯政治权力马首是瞻，俗话所谓‘官大学问大’，此一文化本质，至今犹烈”。参见氏著《医疗社会文化史外一章：金仕起中国古代的医学、医史与政治序》。

[27]例如台湾中研院史语所主持的医疗史研究甚至被视为晚近三十年以来台湾史学最大的特色，参见杜正胜《作为社会史的医疗史——并介绍“疾病、医疗与文化”研讨小组的成果》（《新史学》6卷1期，5年3月）以及《医疗社会文化史外一章：金仕起中国古代的医学、医史与政治序》。

[28]《重补黄帝内经素问》“林亿序”，页4，北京：学苑出版社，年。当然这个问题或者另有其复杂性。作为在中华帝国君主制已臻高度成熟的时代方始集结成文的《黄帝内经》，这样结构性的“君臣”预设不会没有缘故。参阅杨儒宾《道家与古之道术》中的相关论述。

[29]古代的德是存在于统治者体内的一种神秘的质素或力垒，也是统治权力的根源。虽然古代中国的以技艺论国政被认为并不限于医疗，诸凡技术人员下及百工，多能衍生出治国平天下甚至是宇宙奥秘的大道理，这被认为是中国文化的特色，即“古代专业技术发展出来的普遍性政治社会原则”，但医学技术乃是最直接参与生命保全的技术。参阅杜正胜《医疗社会文化史外一章：金仕起中国古代的医学、医史与政治序》）。

[30]刘金芝、谢敬《元好问伤寒会要序探究——四库总目提要·医家类小序卮言一则》（文载《中医文献杂志》年第6期）中则认为，四库馆臣这段断言出于臆断，并不符合实际。此断的来源就是本文后文将要提及的元末明初曾与宋濂一起修编《元史》的王袆所撰《青岩丛录》。

[31]此处仅略举最有代表性者。如CharlotteFurth,“ThePhysicianasPhilosopheroftheWay:ZhuZhenheng(-),”HarvardJournalofAsiaticStudies66:2(),pp.-；吴以义《溪河溯源：医学知识在刘完素、朱震亨门人间的传递》，《新史学》，卷3期4，2年12月；张学谦《从朱震亨到丹溪学派——元明儒医和医学学派的社会史考察》，（台湾）《中央研究院历史语言研究所集刊》，本86分4，年12月）。在黄崇修的相关研究中，朱震亨更是成为直接宋儒周敦颐的修证工夫的践行者，参见《管子定静思维对周敦颐定静工夫之可能影响――透过朱丹溪三重郁說思维结构之尝试性解讀》（台湾《政治大学哲学学报》，年1月）等。

[32]关于明清两代这一组合的具体变迁，参阅朱绍祖《明清时期医学“四大家”的建构历程及其演变》，《安徽史学》，年第1期。

[33]《张元素医学全书》“点校叙言”，页5、6，北京：中国中医药出版社，年。所言王氏之书当即《青岩丛录》。

[34]参见（明）宋濂《故丹溪先生朱公石表辞》，《丹溪心法》附录，页，北京：人民卫生出版社，年。

[35]吕变庭先生《”运气”学说与金代医学的发展》一文给予本节的思路不少提示，参见《宋代研究论丛》第10辑，年12月。

[36]是书页，上海中医药大学出版社，年。

[37]参见李经纬、张志斌主编《中医学思想史》中相关解读。甚至近代颇得“运气”三昧的任迎秋先生，囿于时代压力，亦不能不从俗发言。参见氏著《”运气”学说六讲》，北京：中国中医药出版社，年。

[38]参阅金权、盖建民《唐末宋初“运气”学说与道教关系考论》，《中国哲学史》年第1期。

[39]赵佶《政和圣济总录序》，《圣济总录》上册，北京：人民卫生出版社，年。

[40]苗书梅等点校《宋会要辑稿?崇儒》，页，郑州：河南大学出版社，年。

[41]如王应麟《困学纪闻》卷9引杨退修之谓，晁公武撰、赵希弁重编后志《昭德先生郡斋读书志后志》卷2等，都推崇王冰的成就，称“以岐伯论五运六气以治疾病,后世通之者唯王冰一人而已”。转引自杨威、端慧敏、刘寨华《四部丛刊非医学典籍中五运六气的语义语境研究》,《中国中医基础医学杂志》，年第15卷第8期。宋人对“五运兴替”的反对（例如欧阳修）与“运气”学说并非一组概念，本文暂略过。

[42]永瑢等《圣济总录纂要》，《四库全书总目》卷，页，北京：中华书局，年。

[43]氏著《绛雪园古方选注》卷7，“内科?茯神汤”，四库本。

[44]刘完素《素问玄机原病式?自序》，四库本。另请参阅吕变庭《运气学说与金代医学的发展》。

[45]收入中华医书集成(22)，页11、17，北京：中医古籍出版社，9年。

[46]脱脱等:《金史》卷，页，北京：中华书局，年。

[47]参见《格致余论·相火论》，《朱丹溪医学全书》，页25。亦可参阅黄崇修《朱丹溪“内静外敬”思维之可能性探讨——一种医学身体观视野的尝试性解读》，（台湾）《当代儒学研究》第25期，年12月。

[48]参见李经纬、张志斌主编《中医学思想史》，页。

[49]王袆《青岩丛录》，转引自刘金芝、谢敬《元好问伤寒会要序探究——四库总目提要·医家类小序卮言一则》。

[50]《儒门事亲·推原补法利害非轻说》，《金元四大家医学全书》（上），页，天津科学技术出版社，4年。

[51]《格致余论·序》，《朱丹溪医学全书》，页3。

[52]《扁鹊心书》卷上（三），“住世之法”，收入《扶阳·补阴心法》，人民军医出版社，年。

[53]参阅李伯聪《关于扁鹊、扁鹊学派和中医史研究的几个问题》，《医学与哲学》，4年第3期；柴可群、江凌圳、陈嘉斌《扁鹊心书版本考》，《浙江中医杂志》年6月；叶险峰、李成文、张会芳《宋金元时期轻灸重针原因浅析》，《中国针灸》年9月。

[54]因疫期回查原书不便，本节所引用宋诗均出自数据库，不再一一表明版本出处。

[55]艾叶饼的作法与功效也当真见诸药典的记载：“春月采嫩艾作菜食，或和面作馄饨如弹子，吞三五枚，以饭压之，治一切鬼恶气，长服止冷痢。又以嫩艾作干饼子，用生姜煎服，止泄痢及产后泄血，甚妙。”文见李时珍《本草纲目》，页，北京：华夏出版社，年。

[56]李时珍曾在《本草纲目》中盛道：“生温熟热，纯阳也。可以取太阳真火，可以回垂绝元阳。服之则走三阴，而逐一切寒湿，转肃杀之气为融和。灸之则透诸经，而治百种病邪，起沉疴之人为康泰，其功亦大矣。”该书页。

[57]参阅竺可桢《中国之温度》，中央研究院气象研究所，0年。

[58]收入《晦庵先生朱文公文集》卷九十八，上海商务印书馆，影印本。

[59]文见（明）张景岳《类经》，转引自李经纬、张志斌主编《中医学思想史》，页。

[60]转引自《朱丹溪学术思想研究》，《朱丹溪医学全书》，页

[61]参见《朱丹溪医学全书》，页4、27-28。

[62]参见《朱丹溪学术思想研究》，《朱丹溪医学全书》，页。

[63]《格致余论·阳有余阴不足论》，《朱丹溪医学全书》，页7。

[64]当然，儒学史上的“主敬”与“主静”问题，意涵相对要复杂很多，但鉴于朱震亨本人的医学理论中这一复杂性并未充分凸显，故此处不再另生枝节。参阅杨儒宾《主敬与主静》，收入杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编《东亚的静坐传统》，页—，台北：台大出版中心，年。

[65]参见张璐:《诊宗三昧·医学》，《张璐医学全书》，页—，中国中医药出版社，9年。永瑢《四库全书总目·医家类》，页，北京：中华书局，5年。

[66]所谓“西北二方，地气高厚，人禀壮实”，《格致余论·脾约丸论》，《朱丹溪全书》，页20。

[67]张子和的汗吐下法甚至在朱震亨看来未免“孟浪”（《格致余论·张子和攻击注论》，《朱丹溪医学全书》，页28），身后治法几失传。其重新被纳入医学史考量，即跟纠正“滋阴派”的流弊有关。参阅朱绍祖《明清时期医学“四大家”的建构历程及其演变》。

[68]参见王祎《青岩丛录》。当代医界颇承此说。兹不赘述。

[69]参阅张学谦《从朱震亨到丹溪学派──元明儒医和医学学派的社会史考察》；《丹溪补阴丸——明代的身体、药方与性别》，（台湾）《汉学研究》34卷3期，年9月。

[70]参阅范家伟《从儒者到从祀三皇——明代官方对朱震亨的定位》，（香港）《新亚学报》，年8月。

[71]这段话正是出自“黄帝曰”，《重广补助黄帝内经素问》，北京：学苑出版社，年。

[72]刘温舒《素问人式运气论奥》，卷下“论六病”，四库本。

[73]刘完素《素问玄机原病式》，页51，北京：中国中医药出版社，年。

[74]转引自李经纬、张志斌主编《中医学思想史》，页。

[75]《格致余论》，《朱丹溪医学全书》，页29。

[76]《尚论篇卷首》“驳正王叔和《序例》”，《喻嘉言医学全书》，页10，北京：中国中医药出版社，年。

[77]《格致余论·序》，《朱丹溪医学全书》，页3。

[78]《格致余论·局方发挥·金匮钩玄》，页17，北京：中国医药科技出版社，年。朱震亨自称“吾儒”多见其书中。征引“君子爱人以德，小人爱人以姑息”（页14）之类儒门格言则触处可见。

[79]《格致余论·病邪虽实胃气伤者勿使攻击论》，《朱丹溪医学全书》，页13、14，北京：中国中医药出版社，年。

[80]《格致余论》，《病邪虽实胃气伤者勿使攻击论》、《鼓胀论》，《朱丹溪医学全书》，页14、21。

[81]《朱丹溪医学全书》，页28、29。

[82]宋濂《故丹溪先生朱公石表辞》，《丹溪心法》附录，页。

[83]戴良〈丹溪翁传〉，收錄于《九靈山房集》，转引自黄崇修《周敦颐太极图說定静工夫新诠释—以朱丹溪神郁思维结构为视点》，（台湾）《政治大学哲学学报》，年1月。

[84]参阅方春阳《朱丹溪的儒学弟子与非医著作》，《浙江中医杂志》，年3月；范家伟《从儒者到从祀三皇——明代官方对朱震亨的定位》。

[85]相对的立场当然从来不会匮乏。参阅张学谦《丹溪补阴丸——明代的身体、药方与性别》中的相关论述。

[86]参阅缪仲淳、张景岳、李中梓、喻嘉言、叶天士、吴鞠通等人的因革。篇幅所限，兹不赘述。

[87]类似的现象，可以列举的关键词至少还有此“气”非彼“气”、此“心”非彼“心”、此“情”非彼“情”、此“性”非彼“性”。亦包括金元明清医学经常相争的此“火”非彼“火”。此处不容展开。

[88]参阅《朱丹溪学术思想研究》，收入《朱丹溪医学全书》，页、。

[89]参阅张学谦《从朱震亨到丹溪学派──元明儒医和医学学派的社会史考察》。

[90]收入《丹溪医集》，卷二，页。

[91]参阅张学谦《丹溪补阴丸——明代的身体、药方与性别》中的相关论述。

[92]此题亦为学界显意。亦不赘述。凡“才子佳人”小说皆可为证。至于《绣像金瓶梅》之类图文书中，文字中秉性刚强的西门庆都会被描画成柔若无骨的俊美书生，最为醒目。

[93]《喻嘉言医学全书》，页。

[94]《喻嘉言医学全书》，页。

[95]《寓意草》前言，页2，北京：学苑出版社，年。

[96]“艺术之学，惟医林最繁，汗牛充栋，莫可名喻。然《灵》《素》《金匮》而外，求其理明辞畅，如王安道、赵嗣真、赵养葵、张景岳、喻嘉言者，指不多屈”，《张璐医学全书》，页12。

[97]《医学源流论》卷上，《徐灵胎医学全书》，页81。

[98]张采《太仓州志·张溥传》，卷13，明崇祯刻、清康熙补刻本，复旦大学馆藏。

[99]参见张溥《祭魏廓园先生》（约崇祯元年十二月作）。并参见陆岩君《张溥研究》，上海：三联书店，年。

[]《靖安县志》，转引自隋华等《喻嘉言生平考略》，山西中医学院学报，年第3期。

[]《喻嘉言医学全书》，页。

[]《清史稿·喻昌传》，转引自隋华等《喻嘉言生平考略》。

[]也因此，和热衷于将朱震亨和儒学挂搭一样，相对冷清得多的喻嘉言研究多集中在讨论他的医学和佛学的关系。其实喻氏著述中自称“吾儒”处亦不算少。本文题旨所关，暂不展开。

[]张璐本身的经历就是鲜明的例子，《张氏医通》自序中有充满故国之思的描写，此处不再另分笔墨。文见《张璐医学全书》，第5页。

[]因其姊嫁在靖安，喻嘉言的遗骨后来被外甥迎回该地。因为医名大震，清代中叶逐渐流行表彰明遗民之后，江西的医士追认他是“明处士，隐于医”，又将其迁葬在南昌徐孺子墓侧。参见《喻嘉言医学学术思想研究》，收入《喻嘉言医学全书》。

[]收入《牧斋杂著》，页-，上海古籍出版社，年。

[]《喻嘉言医学全书》，页、、、。

[]函可（-）字祖心，号剩人，俗名韩宗騋，广东博罗人，明代最后一位礼部尚书韩日缵（-）长子。函可出家在明亡之前（，有说）。顺治四年(7)因《再变记》及所托带南明弘光帝书稿被清军截获，顺治五年(8)敕往沈阳。函可顺治七年()成立了东北历史上第一家诗社“冰天诗社”，更被奉为东北佛教曹洞开山。参见《函可和尚集》，广州：广东旅游出版社，年。

[]《喻嘉言医学全书》，页。

[]参见《尚论篇卷首·尚论张仲景伤寒论大意》、《寓意草·辨袁仲卿小男死症再生奇验并详诲门人》等处，《喻嘉言医学全书》，页7、。

[]《喻嘉言医学全书》，页3。

[]《喻嘉言医学全书》，页。

[]《喻嘉言医学全书》，页、。

[]《喻嘉言医学全书》，页。

[]参见张学谦《丹溪补阴丸——明代的身体、药方与性别》。

[]《喻嘉言医学全书》，页。

[]《喻嘉言医学全书》，页。

[]《医学源流论》卷下，《徐灵胎医学全书》，页98。

[]《医学源流论》卷下，《徐灵胎医学全书》，页98。

[]参阅李建民《本草纲目·火部考释》，《中央研究院历史语言研究所集刊》73本3分，年9月。

[]《格致余论·相火论》，《朱丹溪医学全书》，页24、25。当然，作为与五脏中的“心”相呼应的“火”的被重视而又未免疑惧，亦与情志心性论关系密切，他日当专文论之，此处暂不展开。

[]钱谦益《喻氏尚论篇叙》，收入《牧斋杂著》，页。

[]《新校备急千金要方序》，北京：中国医药科技出版社，年。

[]参见《历史的终结》（）的作者福山（FrancisFukuyama）如何亟需破除“唯体制论”、超越专制或民主的二元论而专注于提高“国家能力”的相关言说，“澎湃新闻·思想市场”年4月6日。原文“TheThingThatDeterminesaCountry’sResistancetotheCoronavirus”见TheAtlantic官方网站，年3月3日。

（本文原刊《中国文化》年春季号）

中国艺术研究院主办刘梦溪主编

欢迎订阅中国文化大型学术期刊

每年推出春季号、秋季号两期，每期50万字

社址：北京朝阳区惠新北里甲1号

邮政编码：029010-

电邮：culture

china.

转载请注明：http://www.qzhgr.com/gqzs/16466.html