人间佛教再检视太虚篇之文献篇太虚大无

纪念太虚大师圆寂六十周年

释怡藏

今年是著名高僧太虚大师圆寂60周年纪念。太虚大师(——)，振兴中国近代佛教，兴办僧伽教育，是人间佛教理念的伟大导师与奠基者，佛教杰出的改革家、教育家和思想家，不可多得的法门龙象。太虚大师的一生既光辉赫奕，而其思想超越当时的佛教僧界，不为人所理解，甚至在保守势力的阻滞下，导致其革新佛教的愿望失败，故又可谓之十分寂寞。无论如何，大师是中国佛教现代化的先驱，其在历史上的作用和地位是无容忽视的。60年后，纪念大师一生的行事与思想建树，以及透过太虚大师来重新审视与反省中国佛教的现状与未来，无疑具有十分重要的意义。

一、太虚大师佛教改革的背景

大师身处20世纪上半叶，是中国传统文化与传统社会结构、心理基础，受到来自西方文明激烈撞击的时代。传统的价值观念在社会剧变与新学的挑战下面临崩溃的危险，延伸至佛教界也无不如此。佛教自明清以来，江河日下，制度涣散，人才凋零，法门衰蔽；从依佛法自修度人，到主动担负社会责任，都已经不敷支撑。佛法的形态与社会功能，一变而为“荐亡的佛教”，僧人在某种意义上也成了专以度死为生的庙祝角色。在传统三教为主体的社会中，佛教的社会功能已经被人为地矮化为“治心之学”，如宋孝宗所指出：“以佛修心，以老治身，以儒治世。”早已经开始丧失大乘佛教深入人间教化世人的生动活泼的气象。然即便如此，至清末，本有着义学与修证优势的佛教，已经开始连道德人心的维系也不能完成了。虽然佛教的高僧戒律冰清，为人所敬仰；而对于更多的一般僧徒，则社会普通人士殊无敬意，甚至以讥讽蔑视僧人为趣事，充满着反宗教的意识。在明清的笔记与小说中，经常可以看到对僧人形象的负面描写，作为一种宗教来说，这一来自社会普通人的心理映射绝非正常，而直到今天，依然有其影响。佛教经常性地被与“死亡”联系起来，以至于江南有正月出门不得见和尚、尼姑，否则即视为“倒霉”之俗。佛教僧人，从“人天之师”到与蚤虱蚊蝇等并列为人间“十害”，引起社会人士的反感，这多少即与明清之后佛教的社会功能堕落有着直接关系。

推究原因，虽然有整体社会与文化倾颓大环境的影响，而佛教僧人自身素质的低下，也成为一个内在的主因。清代政府实际上废除了出家经由考试的官度制度，到民国时期，汉地僧尼人数有70万人之多，而90％以上皆为贫苦百姓出身，其中不少则因生计无着而遁人佛门赖佛逃生谋食，大批没有文化、没有真实信仰者涌人僧尼队伍，使僧尼的素质和社会地位愈行低下。仁山法师曾在金山寺宣称，寺中四百余僧众有能写出文义通畅之书信者，愿斩头以谢，可见当时佛教僧徒素质低劣情形；依此而要内图佛教之弘化振兴，外能担负社会道义责任，就成为不可想象之事。反之，由于并无佛教信仰的支撑，这些实际上的“伪僧”们在依藉佛教进行谋取财利方面极富创意。太虚大师曾总结僧界四种“末流之陋习”：(一)“清高流”，山林高僧，不问世事，出世隐修。(二)“坐香流”，指丛林清众，打坐之外一切漠视，毫不关心佛教前途。(三)“讲经流”，指专务讲经以获得供养。(四)“忏焰流”，指“形同俳优，心存利养”，以超度死人为业者。“而除第一流外，余之三流，人虽高下，真伪犹有辨，其积财利、争家业，藉佛教为方便，而以资生为鹄的则一也。”实际上不唯如此，对社会人心与世界大局的漠视，而在自我封闭的状态下蝇营狗苟的生存状态，以及在教理教制上陈旧因循，给佛教自身的生存与发展带来极大危机。常惺法师曾批评僧界山林派之消极、长老派之闲适、方丈派之虚荣、法师派之利养、云水派之寄生、子孙派之俗化、应赴派之稗贩、青年派之躁动。并言及僧界六病：“滥剃度而不教养，弛戒法而广狮虫，重形式而缺精神，背注脚而无方法，封故步而昧大势，念弥陀而待死亡。”而与太虚同学的欧阳竟无居士更辞气激烈地说：“中国内地僧尼，约略在百万之数，其能知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数，皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫!但有无穷之害，而无一毫之利者。此如不整理，不严拣，诚为革命时之一大遗憾!”主张坚决沙汰僧尼。麻木不仁而昧于大势，谋夺财利而自私自利，违戒坏教而甘趋下流，佛教的封闭守旧和在封建宗法制下的自我消耗，在中国近代社会风起云涌的革命风气下，在以科学与民主相倡导的社会新潮思想下，被一般民众视为落后与无益，欲加以取消而后已；佛教已经到了不革新即趋死亡的境地了。

戊戌变法时，湖广总督张之洞即著有《劝学篇》，主张将全国寺庙、寺产之七成改作学堂之用。年，清廷命各州县设立学堂，各地侵夺寺产风波四起。著名高僧八指头陀敬安法师即因保护寺产而至北京政府内务部礼俗司交涉，因受势力官吏指斥郁恨而终。年，袁世凯公布“管理寺庙条例”三十一条，规定寺产在地方官吏管理之下，出于公益事业的需要可以占用，使地方政府与劣绅相勾结侵夺寺产的情形日炽。年，“管理寺庙条例”重新公布；年修改为二十四条，占用寺产的条目仍有保留；年，国民政府内政部部长薛笃弼与中央大学教授邰爽秋提议“改僧寺为学校”；年，内政部颁布“寺庙管理条例”、“监督寺庙条例”，使寺庙实际为地方官所管理，而无保护寺产的明文；年，邰爽秋组织“庙产兴学促进委员会”，主张打倒僧阀，解散僧众，划拨寺庙兴办国民教育，经国民党第三届第四次全体会议议决。此即民国两次“庙产兴学”。佛教在此摧残之下，乃有自己措资办学之举，以及成立现代意义上的全国性佛教组织，来保护佛教自身合法权益。

而从思想上，近代中国面临着现代性的启蒙，对科学之于生产力的作用，与民主之于政治制度的建设，有着强烈的需求。在目睹科学技术所创造的奇迹后，在富国强民与屹立民族之林愿望下的中国知识分子，重新将民主制度与科学树为权威与信仰，而视宗教为迷信，传统文化为落后，为阻碍社会发展和科学进步的因素。矫枉过正之下，对传统中国文化的反省与批判，也毫无例外地加到佛教头上，认为其畸重出世，忽视现实人生的建设，甚至宣传迷信，其封建宗法制度对民主建设适为障碍，无益社会与世人。就连曾经向往出家，以佛教为“唯一圆满之出世法”的新儒家学者梁漱溟，从中国社会现实着眼，也“反对佛教的倡导，并反对佛教的改造”，认为若佛法大兴，“中国之乱便无已”。后来他在重庆缙云山汉藏教理院讲学时，也曾谈到他离开佛法而实践儒家对现实人生的建设的原因，是因为佛教不关心“此地、此时、此人”的问题，“儒家的理论比较切实际，重视现实、重视建设、重视此刻的人间。”然而大乘佛教的精神肯定不如此，太虚大师当时即解释道：“在时间上说，佛教虽然讲过去、现在、未来，但是，却重视现在的福祉；在空间上说，佛教虽然讲十法界无量无边众生，但是，却重在人类，以人为本。”如何在社会新的思潮面前重新诠释佛教根本精神，并且透过实践阐发“以人为本”的“人生佛教”内涵，成为此时代对佛教的要求。

对于以上背景的了解，我们乃能深刻理解太虚大师在20世纪上半叶近代中国佛教史上的作为。太虚大师，一个“念念之间为佛”的“人生佛教”思想的启蒙者，以其深刻的宗教体验与宗教情感，以及来自其深厚学养建立的深邃思想洞见，一生为中国佛教的现代性调适与革新努力不息。如果我们将这一中国佛教现代化进程视为一个还远未完成的进行时的话，则太虚大师对中国佛教史的意义，还将持续敞开，反思和不断深入认识太虚大师在近代中国佛教史上所做的努力，对未来佛教发展走向的抉择，仍将起着重要作用。太虚大师在此意义上，不仅是一个个体的人，而且更成为一种意义载体，他的出现，也可以说是中国佛教历史发展的必然，是中国佛教现代化的诸多因素的集合，他所自认的佛教改革“失败”，实际上是佛教现代性问题的遗存，而有待于我们今天进一步努力以加以解决的。

在外在的“生存”压力，和内在“革新除弊”的需求下，佛教要取得合法的存在地位和发展空间，一要证明自身与西方科学民主并行不悖，符合社会进步需求，从而争取佛教在文化上的平等地位；二要证明自身对人生有切实的关怀，且对社会现实建设有理想的实践，改变佛教仅止于避世高遁和超亡荐死的消极社会形象；三要改革中国佛教在小农经济体制下形成的宗法制下的传统丛林制度，形成适应现代社会而住持佛法的现代化佛教组织，以推行教化和进行人世实践；四要打破封建宗法制下的山头主义，整合佛教资源，来为佛教改革提供物质的保障。这正是太虚大师在年寄禅和尚的追悼会上，针对当时佛教丛林存在的积弊，所提出的“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的佛教三大革命。所谓教理革命，其核心即要革除愚弄世人的鬼神迷信与厌世隐遁的消极作风，积极倡导大乘佛教自利利他的精神，以对国家社会的现实建设起到有益作用。教制革命的核心是要改革僧众的生活、组织制度，提升佛教组织凝聚力，建立起适应时代需要的住持僧团。教产革命的核心是要改变旧佛教按法派继承寺庙遗产的旧规，为十方僧众公有制，并作为供养有德长老，培养青年僧伽，兴办佛教事业之用。教理革命从理论和实践两个维度，一方面阐发诠释大乘佛教的济世本怀，构建朝向人生与人世的修行模式的理论基础；一方面抉择一代圣教，倡导“即人成佛”的菩萨行，提倡菩萨行的人间(生)实践(包括文化、慈善、教育、议政等等)。教制革命则为此提供制度与人才的保障。因此，三大革命的本质，是给中国佛教的近现代发展，指明了“人生佛教”的前进方向。

太虚大师的佛教改革的实行，正如他在《志行之自述》中所归纳：“志在整兴佛教僧会，行在瑜伽菩萨戒本”。“斯志斯行，余盖决定于民四(年)之冬，而迄今(民三十，年)持之弗渝者也。”且此“志行之所在”，是他“将奉之以尽此一报身，而为长劫修菩萨道之资粮者。”e以瑜伽菩萨戒本为行，是因此戒“饶益有情，专以舍己利他为事”，正符合并体现“人生佛教”实践的主旨。而要完成此一志行，不是一人一时之功，所以推行佛教教育，兴办现代意义上的佛学院，培育新僧人才，则是必备的基础。太虚大师一生的丰富实践，如创建佛教组织、弘化佛教教义、游化世界、佛教外交、议政(不干治)、创办佛学院、著述讲学，无不围绕“人生佛教”的主题，以解决佛教现代化走向问题为核心，有其内在统一的逻辑。

二、太虚大师对现代僧伽组织建设的贡献

谈及这一点，我们应当注意到太虚大师作为佛教僧人的特殊身份。太虚大师17岁出家，在天童寄禅(敬安)和尚前受具足戒。分别受学于歧昌、谛闲、杨仁山居士等，于慈溪西方寺阅藏时有开悟体验，所以太虚大师对佛法有着很深刻的体证与认同，成为其自觉维护佛法的心理基础。而与新派僧人华山的结交，读康有为《大同书》、梁启超《新民说》、谭嗣同《仁学》、严复译《天演论》、章太炎《告佛子书》等著作，则使他看见佛法经教之外的世界，“由此转变生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心”。“遂急转直下的改迥真向俗的途径”。后来他读孙中山的“三民主义”、邹容的《革命军》等，以为“中国政治革命后，中国的佛学，亦须经过革命”。不难想见，太虚大师作为佛教的“槛内人”，怀着对佛教的深刻情感，对于当时一般民众对佛教的误解，以及佛教权益被侵害，自身存在岌岌可危的现状忧心不已。他将世人对佛教真相的蒙蔽，总结为四点：一、信仰者以为佛教是神异的，因而怀着迷信的态度；二、反对者以为佛教和僧人都是奸盗的，因而怀着憎恶的态度；三、仰慕者以为佛教是闲隐的，因而怀着消极隐遁的态度；四、轻蔑者以为佛教是无用朽弃的，因而怀着蔑视怜悯的态度。“中国人民看作佛教是神怪、奸盗、闲隐、朽弃等，把佛教底真相蒙蔽”。为了改变这种状况，除试图建立广泛地居士组织“佛教正信会”，以“都摄乎正信佛教之在俗士女而后圆满”，使佛教在社会上得到支持和普及之外；太虚大师最重要的实践即是，以整理佛教僧伽制度为中心的教制革命。整理佛教僧伽制度，太虚大师在年著《整理僧伽制度论》，作了专门的论述。在此之前，年大师在《上参众两院请愿书》中即吁请实行政教分离的集体产权制度：凡佛教范围内之财产、居宅，得完全由佛教统一机关之佛教总会公有而保护之，以兴办教育、慈善、布教等事业。除佛教统一机关之外，无论何项机关，或团体、或私人，均不能侵占而干涉之。这是在“寺产兴学”风潮下保护佛教权益的举措，而从另一角度看，也实际指出了建立现代佛教统一组织的重要性与迫切性。而此最大的障碍，就是建基于封建小农经济下的以“剃派”、“法派”私相传承的传统家族式的宗法僧伽制度。在新的近现代社会环境下，仿戒律与丛林清规的精神，重建理想僧制，是太虚大师佛教改革的根本理想。对此，太虚大师有如下几方面设想与实践：

（一）、控制僧人数量

相对于欧阳竟无“应于百万众中精细严察，朝取一人拔其尤，暮取一人拔其尤，如是精严，至多不过数百人”以住持佛法的主张，太虚则以全国四亿人中千取其二，得八十万人以为定数，勿令增减，力求淳善，“则既可以住持佛法，化导国民，而又免于过滥过削，得其适中之道。”(后根据实际情况，在《僧制今论》中改为二十万，到《建设现代中国僧制大纲》又改为四万。)

（二）、建立由上而下的统一的层级教团组织

1、全国设立一个“佛法僧园”，它是“中国本部佛法僧全体机关，包罗宏富，该摄僧俗”；

2、各省设立一“持教院”，是为一省的佛教团体机关；

3、省下设“道区”一级，按八宗(清凉宗、天台宗、嘉祥宗、慈恩宗、庐山宗、开元宗、少室宗、南山宗)建各宗宗寺，为八宗人才之专修学处，所修学不离丛林规制；

4、每县则设一“行教院”(县佛教团体机关)，一“法苑”(专修经忏法事)，一“尼寺”(专住苾刍尼)，一“莲社”(通摄一县善士信女共修念佛三昧)，“宣教院”(在每县四乡大市镇上各设一所，宣讲佛法于乡镇者，为行教院所统属)。

这一设想，有西方基督宗教教团构成的意味，对由法系与剃派把持佛教资源的山头主义所形成的一盘散沙的佛教现状是一个救治。然其直接对全部佛教寺院实行革命，伤害了保守派的既得利益，同时又因为改革势力在素质上的不成熟，其阻力之大，而于事实上难以实现，可以想见。路漫漫其修远，这条佛教的现代化组织之路，直到今天，还将是一条可供讨论的论题。

（三）、成立各种佛教团体，拓展佛教社会影响力

在太虚大师的设想里，涉及宣教、研究、教育、文化、慈善的各类团体，将成为佛教现代僧伽制度的有机组成部分。如在各地组织在家信众为主的“佛教正信会”，以佛教的五戒十善作为在家信众学佛的根本，使佛教道德深入社会人心，帮助社会风尚的改善。他著《佛教人乘正法论》一文，特重于依佛教戒律来建立社会伦理道德。正信会的组织实践，很好的团结了在家信众的力量，为佛教融人社会提供了可能，使佛教能更好地







































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