观点丨张汝伦突破现代性二元叙事模式论严复

突破现代性二元叙事模式：

论严复研究中的几个问题

作者简介丨张汝伦，复旦大学哲学学院教授，博士生导师。

原文载丨《复旦学报.社会科学版》，年03期。

摘要

现代性叙事是中国现代思想史研究中的支配性话语，在此话语影响下，人们惯于用诸如传统—现代、保守—进步、启蒙—救亡之类机械教条的二元论架构来研究复杂的思想和人物，遮蔽甚至抹杀了思想和人物本身的复杂性、多样性和丰富性。严复研究就是一个典型例子，无论认为严复思想分为进步与保守两个截然相反的时期，还是认为他的思想一以贯之，许多研究都没有能令人信服地处理他留下来的大量思想文本，都没能把握他思想的真正特点。

一

在中国近现代思想史研究中，有一些固定的二元对立理论构架对于我们的研究几乎有支配性的影响，这就是“挑战—回应”、“传统(中国)—现代(西方)”、“保守—进步”、“启蒙—救亡”等。我们对历史人物及其思想的评价，很少不为这些构架或解释模式所规范。这些构架的形成及其规范功能，不能说是全无道理，但它们的解释力是有限的，尤其是成为研究不受批判的当然前提、也就是研究教条之后，它们的独断与片面就不断地暴露出来。以这些构架为隐含前提的研究，往往不是无视或抹杀一些重要的历史事实，就是曲解事实。这样，一部近代中国思想史就成了一部两条路线斗争史——传统与现代、中国传统文化与西方现代文化、保守(改良)与革命、专制与自由，等等，而被研究的对象，也因此被归类。

严复研究就是一个比较典型的例子。长期以来，人们对他的评价，主要的依据就是上述固定的解释模式。例如，李泽厚就根据“启蒙—救亡”的模式把严复划在启蒙这一边而否定他代表救亡的改良派，他的主要历史地位和功绩在于翻译和输入西方思想，“传播西方资本主义新文化”。其他人对严复的评价也大抵不出这个范围。一讲严复，就是翻译，就是《天演论》、西学。好像严复就是一个用西方思想来启蒙中国人的启蒙者，翻译就是启蒙。至于严复是否有自己的思想，比起他的翻译来则是不重要的。如果真要研究严复自己的思想，那么在上述这种对严复的基本判断下，必然得出他的(有价值的)思想基本来自西方。

然而，严复却不是这么一个简单的人：先是翻译介绍西方思想，然后以他理解的西方思想来著述立论。即使对于西方思想，他也并非像后来的许多人那样，有赞无弹，晚年对西方近代文明“利己杀人，寡廉鲜耻”的八字评语，其激烈程度国人无出其右。而启蒙思想家在现代中国的话语系统中似乎是专为西化派保留的。这样，一个最方便的解释就是“早年激进，晚年保守”，周振甫据此把严复思想分为三个阶段，即“全盘西化”阶段、“中西持平”阶段和“反动的传统主义者”阶段。李泽厚对此的评价在正统严复研究中最有代表性，他认为严复晚年是“完全回到封建主义怀抱中去了。数千年中国封建主义经常把好些‘向西方学习’的先进分子又逐渐吞噬、消化进去了。严复不过是一个典型例子”。这种结论来得太容易，也就缺乏说服力。严复如果如此轻易抛弃了自己早年的思想，他还能是“中国资产阶级最主要的启蒙思想家”吗?但持这种论调的，不仅仅是大陆学者，余英时也是如此，也认为严复“到了晚年，他的思想愈来愈保守，因此不愿再谈西学问题，更不愿谈什么中西融贯的问题了”。

与这些“早年激进，晚年保守”的解释套路不同，不少人并不同意这种对严复思想的评价。史华慈在其名著《寻求富强——严复与西方》中就断然否认严复思想前后迥然不同，相反，他认为严复“内在的思想是前后一致的”。台湾学者黄克武也认为“严复一生并没有一个从西化、经折中到复古的激烈转变”。他也不同意史华慈所认为的严复思想有两个不同面相的观点，即政治理论或现代性方案与终极关怀相互矛盾的说法。汪晖则认同史华慈的看法，一方面同意严复前后思想是一致的，另一方面又说：“我们在严复世界中倾听关于宇宙进程和社会进程的创造性的、乐观主义的、洋溢着斗争意志的声音的同时，还能听到另一组低徊的旋律，那是对同一个进程的道德的谴责和有关无限轮回的悲天悯人的沉思。”皮后锋也主张“严复在中西文化关系问题上毕生坚守中庸之道，从来反对极端主张，不存在从早年激进到晚年复古的彻底转变”。

但如果严复的思想始终如一，不存在前后期不一致，甚至相反的转变的话，那么应该如何定位严复的思想?也就是说，在他那里，一以贯之的究竟是什么思想?对于皮后锋来说，是中华传统文化，“中华传统文化始终是严复思想的底色，也是他研究西学、传播西学的立足点，儒家的仁爱大同、墨家的兼爱非攻，道家的无为而治等具有中国特色的思想主张，在其思想中同样是一个常数”。

而史华慈刚好与之相反。在他的笔下，严复基本是一个西化的思想家。他甚至认为：“把严复对西方思想的论述，看成是近代西方思想在一个非西方人的头脑中被歪曲了的东西，这将是相当错误的。”不像有些研究者把严复仅仅理解为是一个最先介绍西方思想的人与翻译家，史华慈认为严复是一个重要的近代思想家，不但他的世界观和宇宙观来自西方，甚至他的保守也是来自西方，直到晚年他也还“念念不忘他的西方思想”，甚至西方思想还加强了他思想中的保守方面。严复的保守主义并不意味着他对西方思想有丝毫偏离。史氏并非否认严复思想中有中国思想的方面，但在他看来，“不能把严复的思想截然划分为‘中国传统’和‘近代西方’这样两个互不关联的方面”。这话在一定意义上是对的，不可能设想在一个像严复那样思想一以贯之的人那里会有互不关联的两种思想。但是，史华慈的著作表明，中西思想在严复那里的关联只是意味着西方思想既是他思想的出发点，也是他思想的归宿。严复可以有中国思想，但他归根结底信奉的是西方思想，他“坚定不移地把西方作为中国将来的模式”。严复即使讨论中国思想，也是要从中“发现那些特别关于像他自己所理解的那种‘民主’和‘科学’的暗示”。倒是给史华慈著作写序的哈茨，与史华慈有明显不同，提到了“严复站在尚未经历近代化变化的中国文化的立场上，一下子就发现并抓住了这些欧洲著作中阐述的‘集体的能力’这一主题”。也就是说，他认为严复的出发点和基本立场是中国的，但没有对此作详细论述。

在汪晖眼中，严复基本是个西化论者，他认为，“严复在晚清思想中的特殊地位和贡献就在于：他以进化论和现代科学方法为背景建立了一个完整的新宇宙观，并在欧洲自由主义思想的支持下，提出了一套变革的方案”。他虽然也提到了严复思想中的中国资源和中国因素，如“严复的自由观不仅渊源于穆勒，而且植根于《周易》、老子和庄子思想”，但还是要说严复“在欧洲自由主义思想的支持下，提出了一套变革的方案”。这其实也不奇怪。汪晖基本接受站在西方中心论立场上的西方学者对严复思想的判断，这才会一方面说严复的自由观植根于中国古典，另一方面说“在欧洲自由主义思想的支持下，提出了一套变革的方案”。在《严复的三个世界》中他写道：“史华慈正确地指出，严复的所有观点都与斯宾塞体系的一些组成部分相关联。”“史华慈非常有力地论证说，他的晚年思想与他早年对斯宾塞、穆勒和甄克思的理解是一脉相承的，从而‘背离西方’之说未必确切。”他甚至说：“当严复在中西对比的关系中阐释近代西方思想特质时，‘中国’总是一个负面的形象和价值。”这样，汪晖在谈到严复的传统思想渊源时，就显得有点言不由衷。他要给人们提供的是一个作为现代性思想大师的严复，“严复为中国近代思想提供了最完整的现代性方案”，这是他给严复思想的定位，而这其实也是史华慈想说而没有明言的。虽然汪晖说严复的“思想内在方面也包含了对这个现代性方案的极为深刻的怀疑”，但在他冗长的对严复思想的论述中，很难发现对这种“极为深刻的怀疑”的论述。

在后冷战的背景下，给中国近代思想家冠以“自由主义”的称号，是一个流行时髦的做法。梁启超、蔡元培、胡适、杜亚泉、傅斯年、张君劢、张东荪、陈寅恪，乃至唐君毅、牟宗三、徐复观等，各种不同类型的人都可以是自由主义者，那么翻译穆勒《自由论》，说过“自由为本，民主为用”的严复，当然是如假包换的自由主义者了。史华慈、黄克武和汪晖这几个立场不尽相同的研究者，不约而同都把“自由主义”的桂冠送给了严复。所不同的是，黄克武比史华慈等人更极端，他不愿承认史华慈所说严复思想具有两面性，认为这会产生严重误导，严复的思想是一以贯之的，他的思想虽然“因应时代的变化，有着重点的畸轻畸重，然其环绕着‘自由’的内在理路，以及肯定自由所需要的精神基础是前后一致的”。

二

如果我们肯定严复的思想是前后一致的，那么就必然会有两个基本问题要回答，即他思想中一以贯之的究竟是什么思想?其二，对他一贯思想，亦即他的基本立场的解释能否合理而充分地解释他在各个时期的各种言论，而不是干脆对某些言论置之不理、不闻不问，或者仅仅满足于指出他的思想具有一定的异质性，却不能合理解释这些异质性之原因，以及他的思想中异质因素之间的关系。我们现在看到，主张严复思想一致论者在这两个重要问题上都不能给出令人满意的回答。

认为严复基本是个传统主义者(皮后锋)与认为他是一个西化论者(史华慈)同样站不住脚。因为严复思想的特征就是融贯中西，陈宝琛说他“于学无所不窥，举中外治术学理，靡不究极原委，抉其得失，证明而会通之”，洵非过誉，乃时人公论，故被人一再称引。无论中学西学，严复的造诣在当时都是一流的。同时，他对中西文化，又都有严厉的批判。传统主义与西化论的判断，在这一事实面前不免显得有点尴尬而牵强。

其实，不是传统主义就是西化论，这不是典型的传统—西方二元对立解释模式的反映吗?当然，严复的一贯立场也不可能是笨拙的中西相加。严复是最早具备中西两种思想传统资源的思想家，但中西思想的关系在他那里不是机械相加，也不是后来我们常见的以中释西或以西释中的格义关系，而是创造性地阐释与攻错，既有相互批判，又有彼此融合。

但这不是说严复对待中西文化毫无自己的主体性和特殊视域。在一定意义上，这种主体性和特殊视域对于理解他的思想立场以及对待中西文化的态度有十分重要的意义。严复作为一个具有中西两种思想背景的中国人，面对的是19世纪下半叶的中国和世界，他的一切思想，都是围绕着思考近代中国危机和人类命运展开的。这是他思想的历史视域，这个视域决定了他对中西思想的去取和他思想的根本立场。

当然，这不能理解为他的历史处境决定了他的思想，而只是说，他思想中的中国性或者说中国本位，是我们决不能忽略的。虽然严复早年没有接受太多的传统教育，但回国后因为要参加科举，在近10年的时间里有系统地钻研了中国的传统典籍，奠定了深厚的国学基础。经过这段时期的努力，“他在中国古典文化方面的一般修养已与同时代的士大夫没有很大的区别了”。虽然在有些人看来他的国学无师承、无根基，不免空疏，但他恰恰因此能对传统思想有自己的创造性理解(但决不是用西学来曲解)，虽然传统中国思想的一些基本特点仍然对他的思想有根本性影响。

尽管严复晚年说他自己喜欢哲学、历史，其实他与梁漱溟一样，是问题中人。面对近代中国的危机，他比较重视现实问题，而对纯粹理论问题，尤其是纯粹哲学问题，很少致意。王国维说他接受的是英国功利论和进化论哲学，“其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学其所最好也”。这个观察基本不差；陈宝琛也说严复“举中外治术学理，靡不究极原委”。可见以今天的学术分类论，严复的思想兴趣在社会科学方面，而不在纯哲学。他思考的主题主要是社会和国家，而不是个人。这与西方的自由主义很不一样，对于西方自由主义来说，个人始终是第一位的。

这种不同，首先是因为严复最关心的是近代中国的危机，他关于个人的论述是完全从属于“如何克服近代中国的危机”这个根本问题的。救亡是要救中国之亡，不是哪个具体的人之亡。覆巢之下无完卵，亡国灭种并不意味着中国人都要死去，而是中国每一个人都将没有自由，成为亡国“奴”。至少对于严复这代人来说，还无法想象亡国者可以照样是个自由人。所以他考虑问题只能也必须从国家民族出发，而不是从个人出发。个人亡不亡对别人的存亡影响不大，而国之存亡却事关所有人的命运。这是严复那代人信奉的逻辑。

但历史语境只是决定严复优先

转载请注明：http://www.qzhgr.com/lctx/17029.html