王锐论东汉末期社会批判思想的特点

“党锢之祸”

　　东汉末期为中国历史上十分明显的一个衰世。东晋的葛洪认为“历览前载，逮乎近代，道微俗敝，莫剧于汉末也。”[①]在那一个时期里，整个社会出现了全面的、巨大的危机。朝廷之中，“当途端右、阉官之徒、操弄神器。秉国之钧、废正兴邪、残仁害义、蹲踏背憎、即聋从昧、同恶成群、汲引奸党、吞财多藏、不知纪极。”[②]造成了整个政治结构的混乱与政治风气的败坏。而在东汉帝国的边境上，羌人之乱已经消耗了国家的许多资源，但是仍然不见有平乱的迹象，边疆危机日益加剧。在汉桓帝主政时期，许多儒士对于皇帝重用宦官深为不满，他们聚集在一些士大夫领袖的周围，“激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政”，[③]形成了一股强大的政治抗议力量，这使得宦官集团大加震怒，下令逮捕党人，于是爆发了著名的“党锢之祸”，这也反映出当时各种政治力量之间激烈的角逐与冲突。随着党狱的不断扩大，东汉王朝的元气也在一步一步的被损耗。在这样的时代背景下，出现了一批议论深刻、视角犀利的社会批评家，如崔寔、王符、仲长统、徐干、荀悦等人，他们以一种强烈的救世之心，对当时社会政治状况进行深入的批判，并且开始反思治国之道的具体要素。他们的言论，证明了在当时这一衰世之下，人心依旧不死，社会良知依然存在。本文即对这些社会批判思想所呈现出来的一些特点，做一概括性的分析。一、对于时代弊病的深刻的揭示 　　一种社会批判思想是否有价值，一个最基本的要素便是要考查它是否揭示了其所批评的时代的弊病，而这种揭示，并不只是停留在对一些无关紧要的小问题上的喋喋不休，而是要对社会大问题进行全面的深刻的批判。东汉顺帝曾派遣八位使者出行各地，考察地方的政风与民风，张纲得知自己也成为出使使者之一后，说道：“豺狼当道，安问狐狸？”由此可见，那种只拍苍蝇、不打老虎式的“批评”是没有任何实际意义的。在这一点上，东汉末期的社会批判思想直指当时最尖锐最明显的时代弊病。 　　王符、崔寔等人对于当社会上民情诈伪之风进行了深刻的揭示。崔寔指出当时“风移于诈，俗易于欺，狱讼繁多，民好残为。”[④]社会风气败坏至极。其实东汉民风历来为人所称颂，顾炎武认为“汉自孝武表章六经之后，师儒虽盛，而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者，莫非经明行修之人，而风俗为之一变。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，‘风雨如晦，鸡鸣不已，’三代以下风俗之美，无尚于东京者。”上有所好，下必甚焉，“盖当时荐举征群，必采名誉，故凡可以得名者，必全力赴之，好为苟难，遂成风俗。”[⑤]然则行之日久，这种崇尚名节、重视声誉的行为就会渐渐的流于形式，名节与声誉背后所包含的信仰逐渐的被人们所忘却。当人们越来越发现敦励名实、崇尚节义是一种获取功名，进而登于庙堂之上的终南捷经之后，那么社会上就会有越来越多的假言假行出现。徐干对此描绘道：“今为名者之异乎圣人也微，视之难见，世莫之非也；听之难闻，世莫之举也。何则？勤远以自旌，托之乎疾固；广求以合众，托之乎仁爱；枉直以取举，托之乎随时；屈道以弭谤，托之乎畏爱；多识流俗之故，麤诵诗书之文，托之乎博文；饰非而言好，无伦而辞察，托之乎通理；居必人才，游必帝都，托之乎观风；然而好变易姓名，求之难获，托之乎能静；卑屈其体，辑柔其颜，托之乎煴恭；然而时有距絶，击断严厉，托之乎独立；奨育童蒙，训之以己术，托之乎勤诲；金玉自待，以神其言，托之乎说道。”[⑥]在一切的卑劣行为之后，都有着一套道貌岸然的虚伪托辞。这种心态，不外乎就是“汲汲乎常惧当时之不我尊也，皇皇尔又惧来世之不我尚也。”[⑦]王符也认为“今学问之士，好语虚无之事，争着雕丽之文，以求见异于世，品人鲜识，从而高之……今赋颂之徒，苟为饶辩屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事，以索见怪于世，愚夫戆士，从而奇之……今多务交游以结党助，偷世窃名以取济渡，夸末之徒，从而尚之……今多违志俭养，约生以待终，终没之后，乃崇饬丧纪以言孝，盛飨宾旅以求名，诬善之徒，从而称之……今多奸谀以取媚，挠法以便佞，苟得之徒，从而贤之。”[⑧]所有的这些看似属于道德高尚、敦励厉节，凸显声誉的行为之中，没有一丝一毫是出于真情实意。并且令人感到万分可悲的是，这些诈伪之行居然还有着许多人为之捧场喝彩，由此更可见当时民风之浇漓了。在先秦儒家那里，对于“居之以忠信，行之似廉洁，众皆悦之”的虚伪之人称之为“乡愿”，斥其为“德之贼，”[⑨]而东汉末期的伪言伪行，其恶劣之程度已非“乡愿”一词所能完全道出其内涵。 　　王符等人的观察并非无的放矢。当时有名士樊英者，“隐于壶山之阳，受业者四方而至。州郡前后礼请不应；公卿举贤良方正、有道，皆不行，”在社会上有着极高的声誉。后来樊英被征诏至朝廷，“及后应对，又无奇谟深策，谈者以为失望”，对于朝政毫无贡献，可见其声誉之虚伪不实。[⑩]《后汉书》的作者范晔对此总结道：“汉世之所谓名士者，其风流可知矣。虽施张趣舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方，弘时务也……李固、朱穆等以为处士纯盗虚名，无益于用，故其所以然也。”此外，据《后汉书·陈王列传》记载，当时有一位名叫赵宣的人，其孝行广为乡里所称颂。但是当陈蕃前去探查事实时，才发现他的五个孩子都是在服丧期间所生的。陈蕃因此大怒，称其“诳时惑众”，将他捉回治罪。众所周知汉代素标榜以孝道治天下，由此可见这类虚伪行径是在社会各阶层当中都普遍存在的。 　　此外，王符等人还对当时的政治黑暗与政风败坏进行了批判。东汉中叶以后，宦官与外戚相继掌权，对于此，仲长统尖锐的指出：“自此以来……权移外戚之家，宠被近习之坚，亲其党类，用其私人，内充京师，外部列郡，颠倒贤愚，贸易选举，疲驽守境，贪残牧民，挠扰百姓，忿怒四夷，招致乖叛，乱离斯瘼。怨气并作，阴阳失和，三光亏缺，怪异数至，虫螟食稼，水旱为灾，此皆戚宦之巨所致然也。”[11]虽然仲长统沿袭了汉人论政之惯例，用灾异之说来解释外戚、宦官当权的弊害，这不能从根本上解释与分析东汉后期政治败坏的像由。但是他对于外戚、宦官所造成的危害，却是有着极其透彻的观察。东汉外戚之中最穷凶极恶者莫过于梁冀，在他掌权之时，“四方调发，岁时贡献，皆先输上第次于冀，乘舆乃其次焉。吏人赍货求官请罪者，道路相望。”[12]他还大兴土木，建筑高第豪宅，并极尽奢华之能，收珍玩于已有。此外他还控制着官员的命运，“百官迁召，皆先到冀门笺檄谢恩，然后敢诣尚书。”[13]至于宦官，他们“举动回山海，呼吸变霜露。阿旨曲求，则光宠三族；直情忤意，则参夷五宗。”[14]他们本来就是一群身体上有残缺的人，身死之后就一无所有，更无天伦之乐可享受，因此也就越发心理变态、肆无忌惮，其“构害明贤，专树党类。其有更相援引，希附权强者，皆腐身熏子，以自衒达。同敝相济，故其徒有繁，败国蠹政之事，不可单书。所以海内嗟毒，志士穷栖，寇剧缘间，摇乱区夏。虽忠良怀愤，时或奋发，而言出祸从，旋见孥戮”。”[15]在帝制中国，政治的良莠与否对于社会安定、民众生计富足有着极其重要的影响。因此，对于弊政的批判应直指政治机构的最核心部分，因为上梁不正下梁歪。否则这种政治批判也只能成为毫无建树的乡愿之言，在这一点上仲长统尽了一个有良知的社会批评家的责任。 　　对于当时的政治风气王符认为是“官无直吏，位无良臣”，[16]一片昏暗之状。官吏们所深虑的只是个人的升降荣辱、身家富贵，他们“皆接私计也论公政也。”[17]“今公卿始起州郡而致宰相，此聪明智虑未必闇也，患其苟先私计而后公议耳。”[18]官吏并非没有“能力”，只是这些“能力”丝毫没有用于国家事务当中，因此他们的行为与传统臣道中的“行公行正，居官无私”[19]之义大相径庭，“人臣不奉遵法礼，竭精思职，推诚辅君，效功百姓，下自附于民氓，上承顺天心，而乃欲任其私知，窃君威德，以陵下民，反戾天地，欺诬神明，偷进苟得，以自奉厚”。[20]国计民生，撒手不管，解民倒悬，与己无关。在这种情之下是整个官僚集团的集体堕落。官吏们身处其中，沾染这种风气已久，便相互包庇、上瞒下慢，行之日久反觉得习以为常。在专制时代，对于官僚的所作所为既没有大众舆论的有效监督，并且在任命上也不是由民间选举，而是中央任命，因此这种自私腐化的风气一旦蔓延开来，将一发而不可收拾。“今多奸谀以取媚，挠法以便佞，苟得之徒，从而贤之，”[21]即便在整个官僚集团中出现了一二正直不阿之人，也会遭到同僚的反感，将其视为别有用心的异类，“乃将言乎循善则见妒，行贤则见嫉。”[22]而为了保住自己的禄位与权势，官僚们就千方百计的打压人才，“是故当途之人，恒嫉正直之士得一言以矫其邪也，故上饰伪辞以障主心，下设威权以固士民。”[23]其所真正荐举者，“或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏，以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，以嚚闇应明经，以残酷应宽博，以怯弱应武猛，以愚顽应治剧，名实不相副，求贡不相称”[24]总而言之，大体就是两类人，一种是“愚顽”、“顽鲁”之人，他们不会因能力出众而对自己的官位造成威胁，另一种则是“谀谄”、“贪饕”之人，他们人格低劣，会用尽心机的巴结自己，并且在获取私利之时可以群策群力、同流合污。 　　这种政风败坏的现象，不但存在于中央政府，地方上亦不能免。汉代统治者极其重视地方吏治，从小生长于民间，饱尝民间疾苦的汉宣帝就说过“庶民所以安其田里，而无叹息愁恨之心者，政平讼理也。与我共此者，其为二千石乎？”[25]因此汉代地方长官有着很大的自主权力，“郡守掌治一郡，诸凡民、刑、财、军诸权，无不综览，实为一典型之元首性地方长官，而于佐吏属县之控制，尤见权力之绝对性。”[26]但是到了东汉末期，在不良的政风之影响下，这种权力所造成的弊端也就十分明显。崔寔指出：“长史或实清廉，心平行洁，内省不疚，不肯媚灶，曲礼不行于所属，私敬无废于府。州郡侧目，以为负折，乃选巧文猾吏，向壁作条，诬覆阖门，摄捕妻子，人情耻令妻子就逮，则不迫自去。”[27]对方地方官吏中有操守的，竟然用诬陷其家人的手段逼其去职，手段之黑暗可想而知。此外，崔寔还观察到“今典州郡者，自违诏书，纵意出入。每诏书所欲禁绝，虽重恳恻，骂詈极笔，由复废舍，终无悛意。故里语曰：‘州郡记，如霹历，得诏书，但挂壁。’”[28]中央政府的指令有效性在地方上大打折扣。 　　总之，东汉末期的社会批评家们对于当时社会上民情诈伪的风气与政治上的种种弊病展开了极为深刻透彻的批判，（当然他们的 　　一种思想之所以伟大，在于除了对于思想家所处的具体时代有着深切的关照之外，还能够具有一种能够引起不公时代的人共鸣的，具有一定历史性与普世性价值的思想内涵。否则，即便一种思想对于当时具体的时代有着极大的影响，但在时过境迁之后，则少能引起人们的 　　以此标准我们来看东汉末期社会批评家们的著作内容，可以发现他们不但用犀利的文字来痛揭时弊，并且通过对时代状况的反思，思考出了一些具有深远的思想史意义的对于历史中的治乱规律与世运变迁之内容。 　　在王符看来，“世之所以不治，由贤难也。”[30]他在《潜夫论》一书中，花了不少篇幅来讨论用人选材的问题，依他之见，之所以朝中无贤人居于位，一个十分重要的原因就是许多重要的官位皆由贵戚所占据。他说道：“自春秋之后，战国之制，将相权臣，必以亲家。皇后兄弟，主婿外孙，年虽童妙，未脱桎梏，由藉此官职，功不加民，泽不被下而取侯，多受茅土，又不得治民效能以报百姓，虚食重禄，素餐尸位。”[31]在当时门阀豪强势力已经开始形成，在整个社会上存在着不少世家大族，他们为了保持家族势力于不堕，则必然会朝入仕做官这一条道路而努力。 　　因此，王符认为应该改变这种局面。汉代以布衣将相而得天下，这一历史记忆必为许多士人所熟识。王符亦不例外，“是故贤愚在心，不在贵贱；信欺在性，不在亲疏。二世所以共亡天下者，丞相、御史也。高祖所以共取天下者，缯肆、狗屠也；骊山之徒，钜野之盗，皆为名将。由此观之，苟得其人，不患贫贱；苟得其材，不嫌名迹。”[32]这种不拘一格降人才的看法，虽然有着很强的针对性，但是却还称不上是独见。所以，王符的认识不仅停留于此，他还进一步思考了无权无势下层社会人士在获取功名之后的情形： 　　是故贫贱之时，虽有鉴明之资，仁义之志，一旦富贵，则背亲捐旧，丧其本心。皆疏骨肉而亲便辟，薄知友而厚狗马。财货满于仆妾，禄赐尽于猾奴。宁见朽贯千万，而不忍贷人一斗。人多骄肆，负债不偿，骨肉怨望于家，细民谤讟于道。前人以败，后人袭之，诚可伤也。[33] 　　在王符看来，贫贱之人一夕得到了权力与富贵，便会迅速的变质，“丧其本心”，成为“骄肆”之人。他的这个见解，与英国的阿克顿爵士（LordActon）的名言“权力使人腐败，绝对权力使人绝对腐败”有着相似之处。他们都认识到了权力会滋生人的邪恶性，使人性当中阴暗的一面展示出来。这一见识在中国思想史上是难能可贵的。 　　除此之外，王符的这个见解还有助于人们了解中国社会的世运之变迁。自从春秋时期贵族社会解体，社会各阶层的地位发生了巨大的变化，到战国时期，大量的平民阶层登上了历史舞台。当时的思想家们也主张“圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令”。[34]“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大。”[35]强调从下层社会中选拔人才的重要性。而处于社会中下层的士人们也多以此自任，抓住时代的机遇来一逞才智，改变命运。如后来做到秦国丞相的李斯就认为“诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世恶利，自托于无为，此非士之情也。”[36]这种为获取富贵来改变命运的心态必然为大多数下层社会中的人们所具有。出身民间商人子弟后来当上御史大夫的桑弘羊便认为“昔李斯与包丘子俱事荀卿，既而李斯入秦，遂取三公，据万乘之权以制海内，切侔伊、望，名巨泰山；而包丘子不免于甕牖蒿庐，如潦岁之蛙，口非不众也，卒死于沟壑而已。今内无以养，外无以称，贫贱而好义，虽言仁义，亦不足贵者也！。”[37]可见李斯的发迹之路直到西汉中期仍为人们所称道。正如王学泰先生对游民心态所做的分析那样，“他们从不掩饰自己对于物质财富的渴望，因为他们一无所有时多，衣食不愁时少。正是这些才刺激他们铤而走险，不择手段地夺取财物。对他们来说，获得是第一要义。他们敢于冲破社会通行的各种规范，把所有的游戏规则一扫而光。”[38]在帝制时代里，最容易获取大量财富的途径莫过于取得权力，而获取的财富也能够通过权力来给予保障。因此，他们的地位改变的过程，也就是其心灵堕落的过程。加之在中国社会里，政治权力缺乏民间力量给予制约，而作为民间力量主体的市民阶层发展极度缓慢，并且稍有萌芽便遭到专制权力以各种方式来进行打压，所以初尝权力所带来的利益的人，便会更肆无忌惮的去摄取财富。而且极具独占心理，“宁见朽贯千万，而不忍贷人一斗。”落魄文人出身的洪秀全在当上“天王”之后广备后宫，但是却严禁部下私自窥探其佳丽，这便是典型的骤然发迹后的独占心理。这就更显示了王符这一见解对于历史中长时间段的人性复杂性之深刻的洞察。循着王符的分析思路，也有助于对中国古代社会身份流动所展现出的文化特点有一个更为全面的认识。 　　如果说王符的观察较多 　　在他看来，所谓的历史进程中“天命”观念并非先天性的存在于某人或某政权之上，“豪杰之当天命者，未始有天下这分者也，”[39]因此为了夺取天下，四方所谓“豪杰”者便相互厮杀，一决高下，最后有一人从中胜出，而昔日与之为仇敌者，皆“羁首传颈”，归顺于胜利者。在打下天下之后，随着专制权力的建立，天下生民之安乐与富贵皆仰其鼻息，因此也就无人敢于犯上作乱。如此一来统治者的权势便达于极点，“周、孔数千，无所复角其圣，贲育百万，无所复奋其勇。”[40]但是随着政权的稳定，统治者惯于骄奢淫逸，不再顾及民生，因此天下怨声载道，“昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也，”[41]最终导致政权败亡。分析了这种从治到乱的过程之后，仲长统悲观的说道： 　　昔春秋之时，周氏之乱世也。逮乎战国，则又甚矣。秦政乘并兼之势，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚、汉用兵之苦，甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之乱，计其残夷灭亡之数，又复倍乎秦、项矣。以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数。此则又甚于亡新之时也。悲夫！不及五百年，大难三起，中间之乱，尚不数焉。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣。嗟乎！不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？[42] 　　仲长统的这篇文字可以说是中国历史观念史上的一篇奇文。他身处衰世，目睹了一个政权败亡的过程以及整个社会的分崩离析，正因为有着这种特殊的生活体验，才能使他反思历史，拨开历史进程中种种装饰性、颂德性的描述，进而直接分析到历史上的治乱与盛衰。这不禁让人联想到20世纪初期的德国史学怪才斯宾格勒（OswaldSpengler）。他在第一次世界大战期间写出了《西方的没落》一书，当时正值人们普遍认为西方文明的危机已经到来，整个西方社会迷漫于一种深深的“末世感”之中。斯宾格勒在这样的时代氛围当中，全盘性的反思了文明的进程，指出一个文明体系所要经历的生、老、病、死四个过程，而西方文明也不能摆脱这一宿命。他们两人都生活于一个文化的“哀世”，并且都目睹了连年的战乱，所谓的文明之进程，竟然导致了人与人残酷的相杀。仲长统所发出的“不知来世圣人救此之道，将何用也？”之惊问与斯宾格勒命定论式的悲观思想可谓是东西文明发展史上两曲悲壮而凄凉的乐章。

　　仲长统的这篇文章对于专制政治下的历史进程有着透彻的分析。他尖锐的指出世间并无“天命”存在。一个政权的建立，所凭借的是“勇气”与“才智”，经过一系列的战争，打倒了其余的政治力量之后方告成功。在儒家的历史观里，每当世道衰微至极时，便会有圣人出现，解民于倒悬。所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”[43]者是也。这类圣人起兵之时，拥有着绝对的道德正当性，他们平定四方、一统天下的过程，仿佛就是一出充满着历史必然性的道德样板戏。他们“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降，”[44]这种描述是否有历史根据？在仲长统看来，历史的发展并非如此完善。“彼之蔚蔚，皆匈詈腹诅，幸我之不成。”[45]在乱世里人的自私之心与占有欲会无限的扩大，为了生存，时代迫使人们去不择手段。之所以有服从，也只是服从于强权，而不是服从于仁义。这种见解有助于消解儒家的道德史观对于历史的过于简单化之处理，使人们能够充分认识到历史的复杂性。

　

　　此外，仲长统所体现的历史悲观主义也值得注意。中国古代儒家的历史观念，不管其具体内容为何，都体现出对于历史的一种乐观的看法。孟子尽管认为他所处的时代是“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”，[46]但是仍然相信“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”[47]他自己便以此来自任。因为历史上每逢天下动乱不堪之时，就会有尧、舜、汤、武这样的圣王出现来拯救社会，还人类历史以无限光明。《春秋》公羊学在汉代非常盛行，这一派的历史观主张历史是由据乱世、升平世，进行达到太平世。社会是直线性的发展，在圣人之道的指导下，历史的前途一片乐观。公羊学大家董仲舒的“三统说”主张每一位受命于天的帝王遵循黑统、白统、赤统循环运行的规律，相应的“改正朔、易服色，以应天命”[48]这样就能达到理想的统治效果，保证历史在循环之中保持其光明。与这些思想相比，仲长统认为历史的发展“变而弥猜，下而加酷”[49]这种悲观的论调自有其特殊意义所在。

　　仲长统的历史悲观论并非历史虚无论，它是在冷静考察历史发展的过程之后而得出的看法。儒家历史观中的乐观主义的论调尽管能给人们以希望，让人们相信历史中真善美时刻的确实会到来，但是它却使得人们对于历史的深层次内容认识过于简单，将历史的发展归之于公式化。并且这种对历史的看法大多有着很强的现实性，比如公羊学派的学者就主张孔子为汉制法，强调在现阶段历史中的政权的正当性，班彪的《王命论》便是这种观念下一篇十分典型的作品。但是历史的存在，并不只是为了论证某个政权在历史中执政拥有着所谓的“必然性”，这样阻碍了人们跳出现实的政治影响，从一种客观的角度来对历史进行反思。与此相反，仲长统认为对历史由盛而衰是一个不可避免的过程，并且这种衰败这景象时代愈往后则愈发惨烈。虽然他在《昌言·理乱篇》中并提出什么解决之道，但是他却沉重的反思了历史，以一种悲观的笔调为后人留下了一篇客观解读专治政治治乱规律的绝好文献。

　　贯穿于仲长统史论之中的一个内容是他认为专制统治者的一切行为，皆出自己之“私心”。像刘邦见秦始皇感叹道“嗟乎，大丈夫当如此耳。”项羽见之，则野心勃勃的说“彼可取而代之，”他们伏于草野之时的这种心态便是典型的“私心”。在打天下之时，通过“才智”与“勇力”与群雄竞争，最终获取天下，称王称霸。在所谓“治理”天下期间，通过对社会资源的全面控制，使民众的安居乐业、长养子孙也皆仰仗于自己，这样便能达到绝对化的、牢不可破的权威。而政权之所以灭亡，也是由于后继者极度自大、不可一世，自认为无人敢与之对抗，因此毫无节制的释放自己的私欲，最终导致怨声载道、土崩瓦解。 　　这一分析可谓是对专制政治最为辟透的批判，对于后世的反君主专制思想有着深刻的影响。比如明末大思想家黄宗羲所著的《明夷待访录》一书被视为是中国古代反君主专制思想的代表著作，在《原君》篇中，黄宗羲指出“人各有自私，人各有自利”，专治统治者的各种举措，无非是为了达到“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”的效果。这一论述与仲长绝对于历史的分析十分相似。由此也可以看到仲长统在中国思想史上不容忽视的地位。三、改良社会之道及其局限王符：《潜夫论·赞学》 　　东汉末期的社会批判家们立言数万，其根本的价值取向是为了救世。他们对时代弊病的深刻揭露，进而反思古今世运变迁与治乱规律，最终的目的是能够以此为基础，审时度势，提出一套行之有效的改良社会之道。 　　自从汉武帝表彰儒术，将其列为官学之后，儒学在汉代有着极为深远的影响，王符、仲长统等人从价值取向上来说都还算作是一名儒者。儒家治国平天下的那一套思维模式深深的影响着他们。在儒家思想中，十分重视以德治国、化民成俗的工作。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”，“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[50]此外，在论及礼乐的功能上，儒家也十分强调它的德治之效果，“先王之制礼乐也，非以及口耳之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也”，“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下安宁。”[51]所以仲长统认为：“德教者，人君之常任也……古之圣帝明王，所以能亲百姓，训五品，和万邦，蕃黎民，召天地之嘉应，降鬼神之吉灵者，实是德为，非刑之攸致也”。“忠仁为上，勤以守之，其成虽迟，君子之德也。”[52]德治虽然要经过一个较长的时间段方可以显现其功效，但这才是真正的治国之本。在王符看来，“明王统治，莫大身化，道德为本，仁义为佐。思心顺正，贵民务广，四海治焉，何有消长？”[53]一国之君的一个非常重要的职能便是以德治国，从进而改良社会、化民成俗，“是故明君临众，必以正轨，既无厌有，务节礼而厚下，复德而崇化，使皆阜于养生而竞于廉耻也。是以官长正而百姓化，邪心黜而奸匿绝，然后乃能协和气而致太平也。”[54]可以看到王符对于君主的以德治国、移风易俗之职能是抱有很大期望的。 　　在德治的具体内容上，王符强调通过儒家经典的教化来达到移风易俗的效果。在东汉末期，儒学已经发生了变质，更多的人将它视为取功名、干利禄的工具，而对于儒家经典的研究，也日趋于繁琐与空疏。因此欲重拾经典教化人心的作用，就必需对它的性质与地位有一个良好的定义。王符认为“典者，经也。先圣之所制；先圣得道之精者以行其身，欲贤人自勉以入于道。故圣人之制经以遗后贤也，譬犹巧倕之为规矩准绳以遗后工也”[55]所谓经典，就是圣人用以垂训后世的准则，人们要想希贤希圣，进而超贤入圣，用心研读经典来体会圣人之道是一个必由之途径： 　　君子敦贞之质，察敏之才，摄之以良朋，教之以明师，文之以《礼》、《乐》，导之以《诗》、《书》赞之以《周易》，明之以《春秋》，其有不济乎？[56] 　　在王符的《潜夫论》一书中，第一篇文章就是《赞学》，由此可见他对通过经典来教化民众、襄赞德治是十分的重视。 　　在正统儒家的眼中，德治与复古互为表里，因为历史上真正完完全全达到德治之境界的只有上古圣人如尧、舜、禹、汤、文、武、周公所统治之时，因此欲在后世实现德治，就必需效法圣人的治国之道。仲长统认为“今欲张太平之纲，立至化之基趾，齐民财之丰寡，正风俗之奢俭，非井田实莫由也。此变有所败，而宜复者也”[57]“井田制”是儒者所设想的上古之时的美政之一。“夫仁政必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平。”[58]井田制不只是一种经济制度，更代表了儒者心目中德治的具体象征，它充满了儒者的道德想象，“赞成井田制的，都是在籍井田提倡一种平均思想。”[59]只不过在仲长统所生活的年代，井田之制是否有可能“恢复”？就算恢复了，它能够被维持多久？这些问题似乎他并未充分的予以考虑。 　　然而理想与复杂而残酷的现实之间总是有差距的。正所谓“礼乐所由起，积德百年而后可兴也。”[60]依靠德治来教化民众、转变世风，是需要经过比较长的时间方能奏效。而当时的状况是东汉王朝的种种衰败之像已经十分明显的表现了出来，所以很难有充分的时间与稳定的社会环境去实施德治。崔寔指出：“今承百王之敝，值厄运之会。自数世以来，政多恩贡，驭委其辔，马骀其衔，四牡横奔，皇路险倾。方将柑勒鞬辀以救之，岂暇鸣和銮，清节奏哉？”[61]同样的，王符也认为“议者必将以为刑杀当不用，而德化可独任。此非变通者之论也，非叔世者之言也。夫上圣不过尧、舜，而放四子，盛德不过文、武，而赫斯怒。诗云：‘君子如怒，乱庶遄沮；君子如祉，乱庶遄已。’是故君子之有喜怒也，盖以止乱也。故有以诛止杀，以刑御残。”[62]在他们两人心目中，当时的时代状况是“厄运之会”，因此当务之急使是“止乱”。而用严刑峻法去除奸止暴是很务实的一种手段，“夫刑罚者，治乱之药石也；德教者，兴平之粱肉也。”[63]“且济时拯世之术，岂必体尧蹈舜然后乃治哉？期于补绽决坏，枝柱邪倾，随形裁割，取时君所能行，要措斯世于安宁之域而已。”在当时的条件下，只有维持东汉政权于不堕才有可能谈其他，以严刑峻法治国、袭承法家之术，在时人眼中是一种或可行之有效的权宜之计。

　　生于战国时期的韩非之所以主张以严刑峻法治国，一个很重要的因素是基于他对于人性的认识。“好利恶害，夫人之所有也”，[64]“民之故计，皆就安利，如辟危穷。”[65]既然人性趋利而避害，那么通过严刑峻法便可使之不敢为非作歹。崔寔对于人性的考察与韩非的观点相似，“夫人之情，莫不乐富贵荣华，美服丽饰，铿锵眩耀，芬芳嘉味者也。昼则思之，夜则梦焉。唯斯之务，无须臾不存于心，犹急水之归下，下川之赴壑。”[66]好利之念无时不存之于心中，因此，就必需整肃法度、明赏罚之制，使之对于民众有一个良好的约束，这样方可避免人欲横流所造成的社会混乱。而在王符看来，“今夫性恶之人，居家不孝悌，出入不恭敬，轻薄慢傲，凶悍无辨，明以威侮侵利为行，以贼残酷虐为贤，故数陷王法者，此乃民之贼，下愚极恶之人也。虽脱桎梏而出囹圄，终无改悔之心”。[67]这样的人是很难用道德去感化的。在一个衰世里，由于社会的价值体系已经很难有效的去规范人们的行为，并且随着社会秩序的混乱，越是能违背基本道德便越能获取更多的私利。因此，人性的阴暗面在这一时期会大量的显现出来，“下愚极恶”之人也会越来越多。不对这类人用严刑峻法去约束，只会让更多善良本分的人深受其害。这正如韩非所说，“缓刑罚，行宽惠，是以利奸邪而害善人也，此非所以为治也。”[68]所以为了保护好人也必需任法而治。

　　此外，为了扭转政治上的不良风气，一个重要的措施便是明赏罚。荀悦说：“赏罚，政之柄也。明赏必罚，审信慎令，赏以劝善，罚以惩恶……在上者能不止下为善，不纵下为恶，则国治矣。”[69]明赏罚的前提是循名责实、严于官吏之考绩，对此王符指出“群僚师尹，咸有典司，各居其职，以责其效，百群千县，各因其前，以谋其后；辞言应对，各缘其文，以核其实，则奉职不解，陈言不得诬也。”[70]值得注意的一点是，他们主张明赏罚，在考察官员问题上要做到循名责实，一个不容忽视的原因是他们对于当时的官吏感到普遍的失望。“中世之选三公也，务于清悫谨慎，循习故常者。是妇女之检押，乡曲之常人耳，恶足以居斯位邪？”[71]王符更是十分尖锐的指出当时是“君皆欲治，臣恒乐乱。”[72]所以有必要加强对于官僚集团的管治。韩非曾说过：“闻有吏乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏，故明主治吏不治民。”[73]王符等人为了救世吸取了法家的治国之道，对于这一点，他们应该是很有认同感的。 　　可以看到，王符等人无论是向往德治或是主张任法，都强调君主在其中的重要性。关于前一点，王符认为“移风易俗之本，乃在开其心而正其精……唯王者能变之”，[74]“是故世之善否，俗之厚薄，皆在于君。”[75]仲长统也认为“德教者，人君之常任也。”[76]关后于一点，在崔寔看来，“昔圣王远虑深思，患民情之难防，忧奢淫之害政，乃塞其源以绝其末，深其刑以重其罚。”[77]而王符也相信“忠之贡与不贡，法之奉与不奉，其秉皆在于君，非臣下之所能为也。”[78]在这里，法并不拥有一种具有客观效力、布之于公众、不以人之意志为转移的性质，而是人主所控制与掌握的一种工具。它能否发挥效用全赖人主能否使用得当。

新《三国》电视剧中的汉献帝

　　但是当时的东汉帝王，是否符合他们心中理想的标准呢？东汉的历代君主中，汉光武帝刘秀创业垂统，可称之为一代雄主；汉明帝以严刑治国，使朝廷吏治清明，汉章帝广行宽政、大兴礼乐，使国家有文治之相。此后诸帝便是一代不如一代，甚至有未脱襁褓、不谙人事的幼儿皇帝。汉桓帝、汉灵帝统治时期，朝政被宦官所把持，纲纪大坏，著名的“党锢之祸”即发生在此时。据诸葛亮回忆，刘备每于他讨论东汉衰亡的原因时，“未尝不叹息痛恨于桓灵也。”[79]而东汉的最后一个皇帝汉献帝，更是毫无实权、形同傀儡。这样的无能之君根本不能将王符等人的救世之道予以有效的实行。陈寅恪先生曾说：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊拍拉图所谓‘Idea’者，若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀。”[80]王符等人或许正是有着这样的心态。而他们在思考如何解决社会危机的问题之时，始终不能摆脱“圣君治国”的思维模式，也未曾设想出依靠其他社会力量（如已经渐渐壮大的地方宗族势力）来救民于水火的方案，这，便是他们改良社会之道中最大的局限性。四、余论

　　以上就是对东汉末期社会批判思想之特点的一些分析。那一时期的社会批评家们，目睹时艰、困思熟虑，对读他们的文字使人很容易被他们身上所体现的社会良知与道德勇气所打动。即便他们的言论之中不乏偏颇与可商兑之处，但这并不影响他们在中国思想史上的价值。不过他们的这些言论，大多未被东汉的统治者所重视与采纳，最终逃脱不了空言一场的命运。正如韦政通先生所言，“由于他们的矛头是针对现实，因此批评也表现出强烈的战斗性，不过这种战斗性是主观的，对客观的现实，起不了多大作用，在主客观的对照下，是很容易引想幻灭之感的。”[81]这一点很让人感到悲哀。在帝制中国，士人们的道德感及其实践与现实之政治败坏社会动乱之间的强烈对比，是很值得人们注意的一个问题。而东汉亡后，降及魏晋，政治风波，险恶更甚，明达之士如阮籍者，只能以青眼白眼之别来衡鉴士之良莠，要寻一愤世敢言如王符者更为不易，这又比东汉末期的衰世还要等而下之了。

（王锐，复旦大学历史系博士，主要研究中国近代思想史）

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注释[①]《抱朴子外篇·汉过》。[②]《抱朴子外篇·汉过》。[③]《后汉书·党锢列传》。[④]（清）严可均辑：《全后汉文·卷四十六》。[⑤]（明）顾炎武：《日知录·两汉风俗》。[⑥]《中论·考伪》。[⑦]《中论·考伪》。[⑧]《潜夫论·务本》。[⑨]《孟子·尽心章句下》。[⑩]《后汉书·方术列传上》。[11]《后汉书·王充王符仲长统列传》。[12]《后汉书·梁统列传》。[13]《后汉书·梁统列伟》。[14]《后汉书·宦者列传》。[15]《后汉书·宦者列传》。[16]《潜夫论·实贡》。[17]《潜夫论·述赦》。[18]《潜夫论·爱日》。[19]《韩非子·饰邪》。[20]《潜夫论·忠贵》。[21]《潜夫论·务本》。[22]《潜夫论·贤难》。[23]《潜夫论·叙录》。[24]《潜夫论·考绩》。[25]《汉书·循吏列传》。[26]严耕望：《中国地方行政制度史（秦汉地方行政制度）》，上海：上海古籍出版社年1版，3页。[27]（清）严可均辑：《全后汉文·卷四十六》。[28]（清）严可均辑：《全后汉文·卷四十六》。[29]周善培：《谈梁任公》，载吴其昌：《梁启超传》，百花文艺出版社年1版，附录页。[30]《潜夫论·贤难》。[31]《潜夫论·思贤》。[32]《潜夫论·本政》。[33]《潜夫论·忠贵》。[34]《墨子·尚贤上》。[35]《荀子·王制》。[36]《史记·李斯列传》。[37]《盐铁论·毁学》。[38]王学泰：《游民文化与中国社会（增修版）》，北京：同心出版社年1版，上册页[39]《后汉书·王充王符仲长统列传》。[40]《后汉书·王充王符仲长统列传》。[41]《后汉书·王充王符仲长统列传》。[42]《后汉书·王充王符仲长统列传》。[43]《周易·革卦》。[44]《孟子·滕文公章句下》。[45]《后汉书·王充王符仲长统列传》。[46]《孟子·滕文公章句下》。[47]《孟子·公孙丑章句下》。[48]《汉书·董仲舒传》。[49]《后汉书·王充王符仲长统列传》。[50]《论语·为政》。[51]《礼记·乐记》。[52]（清）严可均辑：《全后汉文·卷八十八》。[53]《潜夫论·卜列》。[54]《潜夫论·班禄》。[55]《潜夫论·赞学》。[56]《潜夫论·赞学》。[57]《后汉书·王充王符仲长统列传》。[58]《孟子·滕文公章向上》。[59]韦政通：《中国哲学辞典》，台湾水牛出版社年1版，页。[60]《史记·刘敬叔孙通列传》。[61]《后汉书·崔骃列传》。[62]《潜夫论·衰制》。[63]《后汉书·崔骃列传》。[64]《韩非子·难二》。[65]《韩非子·五蠹》。[66]（清）严可均辑：《全后汉文·卷四十六》。[67]《潜夫论·述赦》。[68]《韩非子·难二》。[69]《申鉴·政体》。[70]《潜夫论·考绩》。[71]《后汉书·王充王符仲长统列传》。[72]《潜夫论·叙录》。[73]《韩非子·外储说左下》。[74]《潜夫论·班禄》。[75]《潜夫论·德化》。[76]《后汉书·王充王符仲长统列传》。[77]（清）严可均辑：《全后汉文·卷四十六》。[78]《潜夫论·衰制》。[79]《三国志·蜀书·诸葛亮传》。[80]陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，载《陈寅恪集·诗集》，北京：三联书店年1版，12页。

[81]韦政通：《中国思想史》，上海：上海书店出版社年1版，上册页。

《先进》中文刊名取自《论语》：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”希腊文Anabasis取自色诺芬(Xenophon)的《上行记》。《先进》







































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